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Les sociétés andines précoloniales avaient une vision holistique du monde, intégrant l’humain à la nature environnante. Leur subsistance dépendant de la terre, elles avaient développé une agriculture riche pratiquant des cultures tropicales et tempérées, dont l’alternance et l’organisation spatiale favorisaient la conservation des sols. Ces techniques agricoles élaborées ont subi des transformations au moment de la colonisation espagnole et, par la suite, par l’introduction de réformes agraires qui entraîneront des conséquences importantes telles qu’une érosion progressive des sols de la Sierra. Ainsi, face aux défis posés par la détérioration de la nature et par la vision anthropocentriste du développement capitaliste, associées à un approfondissement des iniquités sociales, les peuples autochtones de l’Équateur proposent un retour à l’équilibre. Plus précisément, ils ont préconisé d’encourager des trajectoires humaines en harmonie avec la Nature, soit le Buen Vivir. En continuité avec cette notion, l’Équateur s’est donné, en 2008, un nouveau cadre légal et politique en faveur des droits sociaux et de ceux de la Nature. Cet article présente une vue d’ensemble de l’agriculture précoloniale, puis aborde les causes et effets de l’érosion des sols. Enfin, il aborde quelques articles de la Constitution de l’Équateur (2008), qui a octroyé des droits inaliénables au bien-être et à la Nature. L’analyse que nous présentons ci-dessous offre un espace de réflexion sur ce paradigme biocentrique, prenant racine dans les cultures locales ancestrales et sur les idéaux modernes du bien commun liés à la soutenabilité environnementale.

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Les changements climatiques amplifient la saison des feux de forêt dans la forêt boréale canadienne en addition aux effets de la gestion des feux de forêt centrée sur leur exclusion. Les communautés autochtones sont bien plus affectées par cette intensification de la saison des feux que les communautés non-autochtones et, chaque saison des feux, on voit maintenant apparaître dans les médias la mention de communautés des Premières Nations qui vivent une évacuation. À travers l’étude de trois feux qui ont brûlé à proximité de la communauté atikamekw de Wemotaci, au Québec, complétée par l’analyse de publications de recherches similaires portant sur les relations entre les Premières Nations, les feux et la gestion officielle des feux de forêt dans d’autres régions du Canada, je montre en quoi l’intégration des épistémologies autochtones à la gestion des feux de forêt pourrait contribuer à atténuer les conséquences de l’intensification des feux en forêt boréale. Les cas présentés montrent en effet que les membres des Premières Nations portent des savoirs et savoir-faire concernant le feu dans une épistémologie différente de celle qui domine la gestion des feux et qui inclut des approches différentes d’une exclusion totale du feu ou d’une protection de certaines valeurs particulières comme c’est le cas dans la gestion officielle. Certaines Premières Nations portent aussi des pratiques de brûlage culturel qui permettraient d’atténuer les effets de l’intensification de la saison des feux. L’inclusion de cette épistémologie contribuerait également à contrer les effets d’un système colonial qui a amené — entre autres choses — les membres des Premières Nations à être exclus de la gestion des feux de forêt, un élément à part entière de leur relation au territoire.

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Le Ndakina, territoire ancestral de la Nation w8banakii (abénakise), peut être considéré, dans une perspective holistique, non seulement comme une entité géographique, mais comme englobant un ensemble de savoirs et d’activités ancestraux qui dépendent de conditions sous-jacentes telles que l’accès et la possibilité de transmettre. Les effets cumulés du colonialisme, des changements climatiques et de l’anthropisation du territoire ont des impacts sur la Nation qui ne sont pas répartis ni exprimés uniformément. Dans ses analyses, le Bureau territorial porte comme angle mort un accès difficile aux savoirs et perspectives des femmes w8banakiiak. Il a donc entrepris une démarche visant à mieux comprendre et mobiliser ces expériences. Nous brossons un portrait de l’expression du lien des femmes au territoire, que nous proposons d’organiser selon quatre dimensions inspirées de la roue de médecine. La pêche, la chasse et la cueillette alimentaire, médicinale ou pour l’artisanat sont pratiquées par les femmes. Plusieurs vont en territoire pour d’autres activités associées à la famille, la transmission, ou à des fins de ressourcement. Les témoignages suggèrent que le territoire est pour plusieurs une relation, activée à certains moments de la vie et déterminante dans la construction identitaire. Ces résultats ont des implications pour une analyse d’impact sensible à la diversité de l’expression de la territorialité, accordant plus d’importance à la culture et au bien-être global.

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Cet article met en évidence la contribution des coutumes et des pratiques diola de la Basse Casamance dans la conservation de la mangrove et une résilience aux changements climatiques. La conservation des paysages de mangrove et la résilience aux changements climatiques sont devenues des préoccupations majeures pour les acteurs de l’environnement. Presque partout dans le monde, la mangrove se dégrade (FAO 2007). Au Sénégal, notamment en Basse Casamance, elle a connu une régression spectaculaire durant la période sèche (1970-1990), à cause d’une salinisation croissante des eaux du fleuve et des sols (Cormier-Salem 1992; Marut 2010). En effet, le changement climatique a introduit une menace plus importante dans la zone littorale casamançaise avec l’érosion des côtes, la raréfaction des ressources, la dégradation des écosystèmes littoraux et les conflits sociaux de plus en plus aigus. Avec toutes ces nuisances, les milieux côtiers, notamment la mangrove et ses ressources, sont profondément fragilisés accentuant leur vulnérabilité. Ainsi, même si une timide régénération naturelle de la mangrove est observée depuis les années 2000 à la faveur d’une pluviométrie plus favorable et des reboisements, il reste encore des poches de dégradation (Cormier-Salem 2015).

Néanmoins, en dépit de cette apparente dégradation, les communautés diola, par leurs comportements fondés sur leurs valeurs sociétales, ont favorisé la conservation de certains espaces de mangrove. Cela à travers leurs activités traditionnelles et cultuelles limitant l’accès à des sites décrétés sacrés. Ces espaces régis par des règles strictes constituent des modes de régulations sociales traditionnelles. Ils font partie ainsi des sites les moins soumis aux phénomènes de dégradation.

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Les chasseurs-cueilleurs « Pygmées » et les pasteurs nomades « Mbororo » sont deux groupes de peuples autochtones d’Afrique centrale. Depuis des millénaires, ils vivent en harmonie avec la nature. Cette relation fusionnelle avec la nature a contribué à la formation de leurs savoirs sur le fonctionnement des écosystèmes, des milieux naturels et sur le climat. Alors que les savoirs autochtones et locaux sur la nature sont progressivement reconnus dans les instruments internationaux comme la Convention sur la diversité biologique et le Protocole de Nagoya et dans les politiques de développement des États d’Afrique centrale, comme en témoignent de nombreuses études récentes, ceux relatifs au climat tardent à l’être dans les politiques climatiques. Cet article pose ce problème et présente la reconnaissance et l’intégration des savoirs climatiques autochtones dans les politiques climatiques comme une ressource importante pour la lutte contre les changements climatiques en Afrique centrale. Dans la première partie, les auteurs proposent une typologie des savoirs climatiques des chasseurs-cueilleurs « Pygmées » et des pasteurs nomades « Mbororo ». Dans la seconde, ils constatent l’indifférence des politiques climatiques aux savoirs climatiques autochtones et, dans la troisième et dernière partie, ils discutent des approches possibles de leur utilisation dans la lutte contre les changements climatiques en Afrique centrale.

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L’analyse de l’historicité de la vision du monde commune aux militant.es du CDHAL, sous-tendue par certains imaginaires politiques, permet de mieux comprendre la sensibilité et l’ouverture qu’elles et ils ont envers ces savoirs autochtones. C’est via l’analyse de contenu thématique d’un corpus de fonds d’archives personnelles et d’entretiens que les données de la recherche ont été créées. Ainsi, analyser la place que prennent les savoirs autochtones dans les milieux altermondialistes québécois via la résonance du zapatisme au tournant des années 2000 permet de constater l’entrelacement d’imaginaires politiques autochtones et allochtones. En effet, en 1996 le projet politique du CDHAL est transformé par l’implication de militant.es altermondialistes dans l’organisme chez qui les conceptions libertaires et zapatistes des imaginaires politiques de dignité, d’autonomie et d’internationalisme ont résonné dans les années précédentes. Ces imaginaires sous-tendent la pratique de la solidarité directe du CDHAL et s’actualisent à la suite du moment altermondialiste québécois (1994-2001) dans la perspective résolument féministe et décoloniale que ses militant.es mettent de l’avant depuis plusieurs années.