FR :

Il ne fait aucun doute que la conception que l’on se fait aujourd’hui de la religion, comme d’une foi (pistis) en un Dieu transcendant, est fortement marquée par la métaphysique dans le creuset de laquelle ont été développées des notions comme celles de pistis et d’une réalité transcendante, éternelle et spirituelle, donc non sensible. On peut dire de cette conception qu’elle vient du platonisme. Il y a ainsi eu – historiquement, conceptuellement et dans la religion telle qu’elle se comprend souvent elle-même – une fusion des horizons de la religion et de la métaphysique. Est-ce que cette fusion est heureuse ou malheureuse ? Doit-elle être surmontée ? Peut-elle l’être ? Laisse-t-elle de côté des aspects essentiels de la religion qui seraient étrangers à la métaphysique ? Cet essai aimerait aborder, à grands traits pour le bien de la discussion, ces grandes questions en rappelant quelques distinctions élémentaires que l’on peut faire entre la religion et la métaphysique et les raisons de leur fusion historique.

EN :

There is no doubt that the today dominant conception of religion as a form of faith (pistis) in a transcendent God has been strongly influenced by metaphysics which developed notions such as those of pistis and of a transcendent reality which would be eternal, spiritual or unphysical. It can safely be argued that this metaphysical conception is a legacy of Platonism. There has thus been – historically, conceptually and in the way religion often understands itself – a fusion of horizons of religion and metaphysics. Is this fusion felicitous or not? Must it be overcome? Can it be overcome? Does it disregard essential aspects of religion that would be foreign to metaphysics? In order to address these issues, this essay recalls, in broad strokes for the sake of discussion, some elementary distinctions one can make between religion and metaphysics and some of the reasons for their historical fusion.

FR :

Les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent (1809), texte central dans l’oeuvre de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, est une réponse aux accusations de panthéisme et par conséquent, l’occasion pour l’auteur de repenser son monisme ou « All-Einheitslehre ». Dans une tentative de réinterprétation créative du motif panthéiste évoqué par la phrase « Dieu est toutes choses », Schelling consacrera les premières pages de ses Recherches à une relecture du principe d’identité. Ici, nous tenterons d’élucider cette relecture, en accordant une attention particulière à la manière dont elle est façonnée par un certain nombre de sources plus anciennes, en particulier la théorie de l’âme du monde de Platon, la téléologie de Kant et la logique de Gottfried Ploucquet. Nous affirmerons que la théorie de l’identité de Schelling incorporera le principe de la raison suffisante comme son égal, les deux constituant ce que nous appellerons « le principe du fondement ». Cela donnera lieu à la distinction fondatrice des Recherches de 1809, l’idée que Dieu a un fondement qui est en lui, mais qui ne doit pas être confondu avec lui dans la mesure où il existe. Dire que « Dieu est toutes choses », c’est décrire comment les parties et le Tout interagissent dans un système organique, ou plus précisément, comment les systèmes microcosmiques se rapportent au macrocosme global auquel ils appartiennent.

EN :

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling’s seminal 1809 Freedom Essay is an answer to perceived accusations of pantheism, and thereby an occasion for Schelling to rethink his own monism or “All-Einheitslehre.” In an attempt to creatively reinterpret the pantheist trope embodied by the phrase “God is all things” Schelling will consecrate the opening pages of his Freedom Essay to a rereading of the principle of identity. This paper seeks to elucidate the development of Schelling’s theory of identity, paying particular attention to how it is shaped by a number of older sources, especially Plato’s theory of the world-soul, Kant’s teleology, and the logic of Gottfried Ploucquet. It will argue that Schelling’s theory of identity comes to incorporate the principle of sufficient reason as its equal, with both constituting what we will call “the principle of ground.” This will give rise to the foundational distinction of the 1809 Essay, the idea of God having a ground that is in him, but not to be confused with him insofar as he exists. To say that “God is all things” is therefore a description of how parts and wholes interact in an organic system, or more specifically, how microcosmic systems relate to the overarching macrocosm to which they belong.

EN :

This paper tracks the concept of the world soul in Schelling’s early and late philosophy. The concept is central to Schelling’s early philosophy of self-organizing nature. It seems to disappear in his later period, in which Schelling distances himself from his earlier pantheism and comes to think of nature as fallen, distanced from the divine, and de-spiritualized. However, Schelling’s subordinationist Trinitarianism conceives of the Trinity as implicated in the Fall and processively included in the redemption. The redemption of nature is the special prerogative of the Third Person, the Holy Spirit, who personalizes himself by emerging through natural history as nature’s principle of organization and goal. All of nature, in the late Schelling’s Pauline vision, is directed toward the revelation of the Christ as the Lord of the Universe. The world soul is not simply identical to the Holy Spirit. For the later Schelling, the world soul does not yet exist. But it will in the end, when it will be actualized as not only the spirit of nature but also the Spirit of God.

FR :

Cet article traite du concept de l’âme de l’univers dans la pensée philosophique de Schelling à ses débuts et à une période plus tardive. Dans un premier temps, il s’agit d’une notion centrale en rapport avec une conception de l’auto-organisation de la nature, qui semble disparaître plus tard. Schelling lui-même prend ses distances à l’égard de son panthéisme antérieur et il en vient à concevoir la nature comme une réalité déchue, éloignée du divin et dé-spiritualisée. Le trinitarianisme subordinationaliste de Schelling le conduit toutefois à concevoir la Trinité comme impliquée dans la Chute et progressivement engagée dans la rédemption. Celle de la nature est alors perçue comme la prérogative particulière de l’Esprit Saint, troisième personne de la Trinité, dont le caractère personnel émerge à travers l’histoire de la nature en tant que son principe d’organisation et sa finalité. La nature dans son ensemble, selon la vision paulinienne caractéristique de la pensée tardive de Schelling, est tendue vers la révélation du Christ comme Seigneur de l’univers. L’âme de l’univers n’est pas purement et simplement identifiable à l’Esprit Saint. Dans l’étape ultime de la pensée de Schelling, l’âme de l’univers n’existe pas encore véritablement. Mais elle existera à la fin, quand elle s’actualisera non pas simplement comme esprit de la nature mais encore comme Esprit de Dieu.

EN :

In this paper I first (§ 2) examine the metacriticism of modern critique of religion that Strauss formulates in his first book on Spinoza (1930). According to this early interpretation by Strauss, Spinoza undertakes a metaphysical critique of religion in order to confute the ontological possibility of divine revelation (or ‘miracle thesis’). Spinoza’s attempt, however, ends in an aporia: the ultimate presupposition underlying belief in revelation remains irrefutable. In the § 3 I examine a text published by Strauss shortly afterwards (1935), in which I detect a self-critique of his earlier meta-criticism of modern critique of religion. Strauss become aware here that his own understanding of Spinoza’s aporia is itself aporetic. It is in this aporia, in my view, that we must look for the key to understanding what Strauss would call retrospectively (1962) his own ‘change of orientation’ and, consequently, his discovery of ‘philosophical exotericism.’

FR :

Dans cet article, je commence (§ 2) par examiner la métacritique de la critique moderne de la religion que Strauss formule dans son premier livre sur Spinoza (1930). Selon cette première interprétation de Strauss, Spinoza entreprend une critique métaphysique de la religion afin de réfuter la possibilité ontologique de la révélation divine (ou “thèse du miracle”). La tentative de Spinoza aboutit cependant à une aporie : le présupposé ultime qui sous-tend la croyance en la révélation reste irréfutable. Dans le § 3, j’examine un texte publié par Strauss peu après (1935), dans lequel je décèle une autocritique de la méta-critique précédente de la critique de la religion moderne. Strauss se rend compte ici que sa propre compréhension de l’aporie de Spinoza est elle-même aporétique. C’est dans cette aporie, à mon avis, qu’il faut chercher la clé pour comprendre ce que Strauss appellera rétrospectivement (1962) son propre “changement d’orientation” et, par conséquent, sa découverte de “l’exotérisme philosophique”.

EN :

In this paper I look at one of those thinkers who set the stage for, and influenced, Locke and Hume, William Chillingworth (1602-1644), and show how he understood faith, reason, and the relation between the two. Addressing the question of how the relation of faith and reason came to be an issue in the Anglo-American theological and philosophical traditions will provide some context for the later discussions by Locke and Hume on this relation, but will also show the distinctiveness of this earlier account of faith and reason – an account which may provide some insight and resources for discussing the general issue of the relation of faith and reason today.

FR :

Cet article portant sur William Chillingworth (1602-1644), l’un des penseurs qui ont ouvert la voie et influencé Locke et Hume, s’efforce de montrer la compréhension qu’il se faisait de la foi et de la raison et du rapport entre les deux. Aborder ainsi la façon dont cette relation entre foi et raison en vint à constituer une question débattue au sein des traditions britannique et américaine permet de situer dans leur contexte les discussions dont elle devait faire l’objet de la part de Locke et Hume. Cela permet également de montrer le caractère distinct de cette représentation antérieure de la foi et de la raison et en quoi elle peut encore inspirer les discussions d’aujourd’hui sur les rapports entre ces deux réalités.

EN :

This study has two aims: 1) to provide a concrete instance of how revelation critiques and enlarges philosophy, of how faith dictates to reason, and 2) to draft an outline of a philosophical christology that would fall squarely within the confines of Xavier Tilliette’s own operative principles. Consequently, if revelation is kenotic, then philosophy must also sketch a general ontology that is also kenotic. In other words, if revelation critiques and enlarges philosophy, then kenosis is not exceptional but paradigmatic and so philosophical ontology and philosophical theology must be kenotic all the way down. This article is an attempt to sketch the latter, i.e. a thoroughly kenotic philosophical theology.

FR :

Cette recherche poursuit un double but : 1) montrer, à travers un exemple concret, comment la révélation critique et élargit l’horizon de la philosophie, comment la foi dicte à la raison, et 2) présenter comme en esquisse une christologie philosophique entièrement conforme aux paramètres des principes opératoires de Xavier Tilliette. Par conséquent, si la révélation est kénotique, la philosophie devra aussi penser une ontologie générale qui soit également kénotique. En d’autres termes, si la révélation critique et élargit la philosophie, la kénose ne sera pas exceptionnelle mais paradigmatique, et alors l’ontologie philosophique et la théologie philosophique devront se faire kénotiques en profondeur. Cet article tente de réaliser une esquisse de cette dernière, c’est-à-dire d’une théologie profondément kénotique et philosophique.

EN :

Etienne Gilson called “metaphysics of the Exodus” the thought which affirms the identity of God and Being, a fundamental thesis of “Christian philosophy” since Augustine. It is indeed authorized by the word – “I am He who is” – addressed to Moses on Sinai, as it was transmitted through its Greek and Latin translations. Which seems to inscribe the God of Biblical Revelation in Western metaphysics understood as onto-theology. Such a “god” then exposes himself to the same fate – and the same decline – as that which affects the ontology inherited from the Greeks. However, this ontological understanding of the Word of the Bush has been challenged in various ways. Several authors, from Eckhart to Lacan, have seen in it a negative statement – “I am who I am” … and do not ask for more – , that is to say an enigma. The dominant trend of Jewish tradition has understood it, on the contrary, as the affirmation of a being-with, the promise of a covenant: “I will be with you as He who will always be with you”. Should we discover here, as Ricoeur suggests, a “nonGreek understanding of Being” where biblical Revelation would exceed the onto-theological determination of metaphysics? Couldn’t this statement have a more directly political meaning, that of a subversion of the self-affirmation of the Pharaoh’s power? Perhaps the text of Exodus 3 attests there is another excess, more radical, when he superimposes to the promise of the Covenant the revelation of a singular Name: that of an Other I whose call would thwart the anonymous neutrality of Being.

FR :

Étienne Gilson désignait comme la « métaphysique de l’Exode » la pensée qui affirme l’identité de Dieu et de l’Être, thèse fondamentale de la « philosophie chrétienne » depuis Augustin. Elle s’autorise en effet de la parole – « Je suis Celui qui est » – adressée à Moïse sur le Sinaï, telle qu’elle a été transmise à travers ses traductions grecque et latine. Ce qui semble inscrire le Dieu de la Révélation biblique dans la métaphysique occidentale entendue comme onto-théologie. Un tel « dieu » s’expose alors au même destin – et au même déclin – que celui qui affecte l’ontologie héritée des Grecs. Toutefois, cette compréhension ontologique de la Parole du Buisson a été contestée de diverses manières. Plusieurs auteurs, d’Eckhart à Lacan, y ont vu un énoncé négatif – « Je suis qui je suis » …et n’en demande pas plus –, c’est-à-dire la réserve d’une énigme. Le courant dominant de la tradition juive l’a entendue au contraire comme l’affirmation d’un être-avec, la promesse d’une alliance : « Je serai avec toi comme Celui qui sera toujours avec toi ». Faut-il y repérer, comme le suggère Ricoeur, une « entente non-grecque de l’être » où la Révélation biblique excèderait la détermination onto-théologique de la métaphysique ? Ne pourrait-on donner à cet énoncé une signification plus directement politique, celle d’une subversion de l’auto-affirmation du pouvoir du Pharaon ? Et peut-être le texte d’Exode 3 atteste-t-il d’un autre excès, plus radical, lorsqu’à la promesse d’alliance il surajoute la révélation d’un Nom singulier : celui d’un Autre Je dont l’appel saurait déjouer l’anonyme neutralité de l’Être.

FR :

La religion et la philosophie se sont toujours rencontrées et contaminées. Les philosophes ont parlé de cette rencontre de différentes manières depuis Platon et Aristote. Une forme déterminée de religion, le christianisme, a rencontré la philosophie en tant que métaphysique et a trouvé dans cette forme philosophique les moyens de sa diffusion culturelle. Dans mon article, je soutiens que la religion et la métaphysique se sont beaucoup apporté l’une à l’autre, en particulier en ce qui concerne les sujets à aborder. Parmi ces thèmes, à partir de l’événement de l’incarnation et de la croix, je développe la question du temps en tant que spirale que ces deux événements génèrent. Le but de cet article est d’analyser 1) ce premier moment où la philosophie comme métaphysique a commencé à penser ce qu’elle a découvert grâce à la religion ; 2) la nouvelle conception de temporalité qu’elle permet de concevoir.

EN :

Religion and philosophy have always encountered and contaminated each other. Philosophers have talked about this encounter in different ways since Plato and Aristotle. A determined form of religion, Christianism, has encountered philosophy as metaphysics and has found the means of its cultural diffusion in this philosophical form. In my paper, I argue that religion and metaphysics have given a lot to each other, especially regarding what topics to address. Among these topics, starting from the event of the incarnation and the cross, I will develop the question of time as a spiral that these two events generate. My aim is to investigate 1) this first moment in which philosophy as metaphysics has begun to think about what it has discovered thanks to religion and 2) the new concept of temporality that it enables to conceive.

FR :

Avant de se consacrer à l’écriture, Robert Musil (1890-1942) était un scientifique. Ingénieur de formation, il consacra une thèse au physicien autrichien Ernst Mach pour lequel les sciences exactes ne se pratiquaient pas à l’exclusion des sciences « molles », la psychologie et la philosophie. Si bien que, très ironique à l’endroit des convictions et pratiques religieuses qu’il fustige tout au long de ses romans, Musil n’en tient pas moins compte des expériences humaines susceptibles de brouiller en « ratioïde » la conception du rationnel, jamais exempt à ses yeux de probable ou de possible, ou de ce qui, sans se fondre dans la mystique, relève de ce que Musil appelle « l’autre état ». Par ce dernier, s’ouvre l’accès sinon aux « nombres imaginaires » de Törless ou à la « grandeur inconnue » de Broch, du moins à ce que d’autres nomment l’absolu ou le divin, et qui pour Musil, toujours scientifique, ne peut être qu’une « hypothèse inéluctable ». Il en traite dans une théologie laïque, non exclusive toutefois de références à saint Paul. L’accent porté par Musil sur la notion de possible qui dissout la séparation entre le physique et ce qui le dépasse pourrait annoncer ce que Frédéric Nef considère comme la troisième voie de la métaphysique, la métaphysique du possible.

EN :

Before he became a writer, Robert Musil (1890-1942) was a scientist. He first graduated as an engineer. He then completed a doctoral thesis about the Austrian physicist Ernst Mach, for whom physics though belonging to the Naturwissenschaften - so called “exact sciences” relying on a strict observation of matter and facts- did not exclude the Geisteswissenschaften in charge of humanity and spirit. Therefore, though Musil uttered a strong criticism of religion, as a social behaviour and as a dogma, using his typical irony against the immediacy of “revelation,” he couldn’t but reckon that empiricism and rationality were continuously overweighed or challenged by the unexplainable, the irrational, the possible. He hence replaced strict rationality by what he called the “ratioide,” and replaced mysticism by the Anderer Zustand, the other state of mind. This A.Z allows the feeling, the experience of things that are foreign to ordinary life, such as the Absolute or the Divine, which Musil – still a scientist- names the unescapable hypothesis, which he then describes in his “lay theology” nevertheless connected to Saint Paul. Emphasizing the notion of possible in which merge physics and metaphysics, Musil might announce what the French philosopher Frédéric Nef calls the third way of metaphysics.