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On doit exiger de moi que je cherche la vérité, mais non que je la trouve[2]

Après avoir « adhéré à une religion séculière, qui mystifiait ses fidèles en se faisant passer pour une vérité ‘scientifique’ » (10), Jacob Rogozinski (JR), professeur de philosophie à l’Université de Strasbourg, décide de « rouvrir le vieux livre » (10) qu’est la Bible hébraïque, « que l’on nomme de manière très discutable l’ »Ancien Testament » » (7), afin de rétablir sa « dimension émancipatrice » (11). En effet, de l’aveu même de l’auteur, qui se rattache à la tradition juive (73), la question qui détermine l’enjeu de son livre est celle de savoir si, lorsque l’on invoque le nom divin, c’est dans le but de justifier la domination des puissants ou de soutenir les opprimés dans leur révolte (298). Comme le titre de l’ouvrage l’indique, la réponse à cette question est sans équivoque : le dieu de Moïse se situe du côté des dominés qui s’insurgent contre l’oppression. En outre, et telle est la thèse principale de ce livre fascinant, qui peut se décliner en deux affirmations distinctes mais intimement reliées : 1) « [L]a religion dont on attribue la fondation à Moïse » est une « contre-religion » (une notion empruntée à Jan Assmann) ou, mieux encore, un « dispositif mosaïque » (le concept de dispositif est emprunté à Michel Foucault), qui n’est qu’un « contre-dispositif » au service non pas du pouvoir royal et religieux, mais du peuple et plus précisément des subalternes, des marginaux et des dissidents ; 2- « [L]e dieu de Moïse » est un dieu « libérateur non seulement des Hébreux, mais de toute l’humanité »[3].

La méthodologie

Pour justifier cette thèse, très intéressante car soucieuse de promouvoir la justice, mais fragile pour des raisons que l’on découvrira dans les pages qui vont suivre, JR se met à l’écoute du récit de l’Exode, « sans préjuger de ce qu’il veut dire » et en laissant « le texte s’expliquer par lui-même » (20). Cette affirmation méthodologique est pour le moins surprenante, car une exégèse sans préjugé est-elle seulement possible ? Maints philosophes ont bien montré que la réponse à cette question ne peut être que négative[4]. Qui plus est, loin de laisser le texte s’expliquer par lui-même, JR fait appel à une méthodologie plutôt éclectique. Bien qu’il identifie son ouvrage comme un « livre de philosophie » (248) – il est vrai qu’il entre en dialogue avec certains philosophes – notamment Spinoza[5] –, c’est plutôt à l’exégèse historico-critique et à l’archéologie[6] qu’il fait appel pour retracer l’identité de Moïse et de son dieu, ainsi que l’histoire de Canaan à la fin du deuxième millénaire avant l’ère chrétienne. Cela dit, pour éclairer certains passages de la Torah, il fait aussi appel à d’autres disciplines : la psychanalyse – en dialoguant surtout avec Freud[7] –, l’approche phénoménologique (62), l’histoire comparée des religions – Égypte, Mésopotamie, Ougarit et Grèce[8] –, l’anthropologie comparée – Inde, Amazonie, Mexique, Indochine, Japon et Afrique[9] –, l’histoire des effets du texte ou l’histoire de la réception – dans le Nouveau Testament, la littérature targumique, midrashique et kabbalistique, le Coran et les hadiths[10] –, voire la théologie, notamment dans le dernier chapitre intitulé « Qui est le dieu de Moïse ? » (245-346).

Il convient aussi de noter que JR n’est pas insensible aux enjeux de traduction. En effet, dès la première page du livre, intitulée « Note sur la traduction des textes », il précise qu’il s’est efforcé d’éviter les termes vieillis qui ne parlent plus au lectorat d’aujourd’hui. À ce sujet, il précise qu’il a choisi de garder le mot Torah, qui « désigne l’ensemble de la Bible hébraïque » et « plus particulièrement ses cinq premiers livres » (7). En maintenant la translittération du mot, il fait certes un choix prudent, mais qui laisse néanmoins le lectorat dans un certain flou quant aux différents sens contextuels que le mot peut revêtir. Par ailleurs, en ce qui concerne les enjeux traductologiques, sa principale innovation consiste à traduire ’lhym et theos par « dieu », et ce, sous prétexte que la traduction par « Dieu », avec une majuscule, « présuppose qu’une divinité particulière est la seule à mériter vraiment le nom de ‘Dieu’, ce qui conduit à écarter arbitrairement de nombreux autres noms divins légués par des traditions différentes de la nôtre » (8). Bien entendu, on ne peut que partager ce souci d’ouverture et de tolérance, mais ce choix peut éventuellement poser quelques problèmes, notamment lorsqu’il s’agit, par exemple, de traduire des textes du Deutéro-Isaïe, comme c’est le cas aux p. 301-303, car celui-ci témoigne bel et bien d’une forme de monothéisme sotériologique exclusif.

L’identité de Moïse

L’ouvrage est divisé en quatre chapitres. Intitulé « Si Moïse était ‘lépreux’ », le premier vise à cerner l’identité de Moïse (21-63). C’est là une tâche non seulement colossale, lorsque l’on sait que le nom de Moïse apparaît environ 765 fois dans la Bible hébraïque[11] et qu’il est rattaché à différents thèmes (la sortie d’Égypte, le Sinaï, l’errance dans le désert et la conquête), mais aussi impossible, comme le reconnaissent la majorité des exégètes[12] et même ceux qui s’interdisent de considérer Moïse comme une figure purement fictive[13]. Quoi qu’il en soit de cet objectif utopique, dans ce chapitre d’une quarantaine de pages, JR cherche plus précisément à montrer que le Moïse de l’histoire est un paria issu d’une lignée de parias. En effet, selon JR, la généalogie de Moïse (Ex 6,14-20), qui est « une reconstruction ultérieure » (23)[14], nous livre trois indices tout aussi inattendus que troublants : 1) Les parents de Moïse sont issus d’une tribu maudite, soit celle de Lévi (Gn 49,5-7) ; 2) Ils n’auraient pas été légitimement mariés et, par conséquent, Moïse est vraisemblablement né d’une relation adultère ou même d’un viol ; 3) Comme Amrâm prit pour femme sa tante (Ex 6,20), Moïse est né d’un inceste ; sachant que les pharaons pouvaient transgresser le tabou de l’inceste, JR en déduit que nous avons là une marque de l’origine royale de Moïse, origine qu’il va rejeter par la suite (25-27 ; 36). À cela s’ajoute une autre malédiction, puisque la Torah, en Ex 4,6, suggère que Moïse était affecté d’une grave souillure, soit celle de la « lèpre » (40-42).

Ces quatre premières thèses sont pour le moins problématiques. Premièrement, s’il est vrai que la colère de Lévi a été maudite, rien n’indique que cette malédiction a été transmise aux générations qui ont suivi. Au contraire, certains textes indiquent que les fils de Lévi ont reçu l’investiture et la bénédiction (Ex 32,29 ; Dt 33,8-11), ce qui a fait d’eux les responsables du service de la tente de la rencontre (Nb 18,2-4 ; cf. aussi Dt 10,8) et de l’enseignement de la Torah (Dt 31,9-12). Deuxièmement, le seul argument qui justifie l’interprétation d’un adultère ou d’un viol est le suivant : « En évoquant l’union des parents de Moïse, il n’emploie pas la formule traditionnelle indiquant que X prend pour épouse Y. Il se contente de dire qu’un homme ‘prend une femme’ » (25). Il est vrai que l’on se contente d’employer, en Ex 6,20, le verbe lqḥ suivi du terme l’šh, mais cette façon de s’exprimer correspond précisément à l’expression technique pour désigner soit le mariage (ce qui est le cas ici), soit le moment des négociations du mariage entre les familles[15]. Troisièmement, déclarer que Moïse est né d’un inceste, c’est présupposer que la loi interdisant d’épouser sa tante était déjà existante. Or, ce n’est pas le cas, puisque cette loi ne sera communiquée à Moïse que plus tard (cf. Lv 18,12-13 ; 20,19)[16]. Quatrièmement, puisque ce qui compte est le sens que la Torah donne à la lèpre (p. 42), force est de constater que celle-ci ne présente aucunement Moïse comme un lépreux. Outre le fait que le mot ṣr‘ ne désigne probablement pas la lèpre[17], le texte d’Ex 4,6-7 fait partie d’une péricope dans laquelle Dieu cherche à convaincre Moïse, notamment en lui donnant des signes ; or, le signe de la main atteinte d’une maladie de peau ne dure qu’un instant, le temps de montrer que Dieu peut rendre malade, mais qu’il peut aussi guérir.

Dans ce premier chapitre, JR défend une cinquième thèse, à savoir que Moïse est « un homme qui renonce à être roi : à rester l’un des héritiers du pharaon, à devenir le souverain des Hébreux et le conquérant de Canaan »[18]. En outre, selon JR, en « rédigeant l’histoire de Moïse à partir d’anciennes traditions orales, les auteurs de la Torah ont mis l’accent sur tout ce qui pouvait le distinguer d’un roi » (36). Cette thèse risque également d’être critiquée, et ce, pour plusieurs raisons. Premièrement, dire que Moïse renonce à être roi, c’est présumer qu’il a été historiquement l’un « des héritiers du pharaon ». Or, il est clair que le récit de naissance de Moïse n’est pas historique et qu’il est vraisemblablement construit à partir du récit de naissance du roi Sargon Ier[19], récit connu par trois tablettes cunéiformes datant de la fin du huitième siècle, à l’époque de Sargon II, un usurpateur qui régna entre 722 et 705 et légitima son pouvoir royal en le rattachant au fondateur de la monarchie. En revanche, le récit de naissance de Moïse, raconté en Ex 2,1-10, est probablement un contre-récit qui vise à faire de Moïse un héros royal aussi important que le fondateur de l’empire assyrien[20]. Deuxièmement, de nombreux auteurs et de nombreuses autrices sont d’avis que Moïse, dans le Pentateuque, est présenté comme une figure royale[21]. Troisièmement, il suffit de lire Nb 20,14–36,13, qui constitue un mélange de textes narratifs et législatifs, pour réaliser que Moïse est présenté non seulement comme un législateur (soit un responsable d’une tâche royale au Proche-Orient ancien, comme en témoigne, par exemple, le Code d’Hammurabi), mais aussi comme un conquérant.

La question de l’historicité des événements

Les chapitres deux et trois, respectivement intitulés « Si Moïse était Habirou » (65-165) et « Le partage du souffle » (167-244), visent, pour l’essentiel, à « découvrir la vérité historique que recèle la Torah » (63) et plus précisément l’événement historique qui a donné naissance au dispositif mosaïque (75). À ce sujet, JR oppose d’entrée de jeu les minimalistes radicaux, pour qui le récit de l’Exode est une « ‘fiction littéraire’, une ‘reconstruction’ sans aucun rapport avec la réalité historique, autant dire un ramassis de fake news », aux « minimalistes modérés qui reconnaissent malgré tout que les récits bibliques comportent une (petite) part de vérité » (67-68). Puis, au sujet des minimalistes en général, il n’hésite pas à écrire qu’ils « ne comprennent pas que les récits bibliques, comme d’autres oeuvres marquantes, possèdent un surcroît de sens qui fait qu’ils échappent à leur époque et aux intentions de leurs auteurs » (69). Outre le fait que cette dernière affirmation ne rend pas justice aux travaux des exégètes dits minimalistes et qu’elle s’apparente plutôt à de la caricature, JR semble ici confondre « fake news », qui relève du pur mensonge intentionnel, et « fiction littéraire », laquelle, dans la Bible, est matrice de l’histoire et de vérités théologiques[22]. Dans cette quête de vérité historique – où n’apparaît aucune distinction entre histoire documentaire (la Torah n’est d’ailleurs pas un document historique au sens moderne du terme), histoire explicative (dans la Torah, l’explication est théologique) et histoire littéraire (la Torah comprend de nombreux genres littéraires) –, JR emploie les mots « fable »[23], « légende »[24] ou « légendaire » (31 ; 216), « poème » (72), « allégorie » (63), « saga » (84) et « mythe »[25], mais sans jamais offrir de définitions claires de ces genres littéraires pourtant distincts. Par exemple, si l’emploi du mot fable est approprié pour qualifier le récit de Jg 9,7-15 (113), il ne l’est pas pour désigner la sortie d’Égypte et la conquête militaire (12 ; 229). En ce qui concerne la légende, elle est parfois simplement opposée à l’histoire, comme si elle n’était qu’une pure invention. Or, du point de vue de la critique des genres littéraires, qui demeure incontournable pour quiconque cherche à reconstituer l’historicité d’un récit de la Torah, cette opposition n’est guère valable[26].

Quoi qu’il en soit de cette confusion regrettable, l’hypothèse défendue par JR est claire et elle est, pour l’essentiel, inspirée de la vieille hypothèse de George E. Mendenhall, reprise et systématisée par Norman T. Gottwald, mais suivant une orientation marxiste[27]. Cette thèse, que JR estime être la seule à pouvoir rendre compte du dispositif mosaïque, des textes bibliques, des textes d’El-Amarna, de l’histoire et des données de l’archéologie (92), est la suivante : il n’y a pas eu de conquête de la terre de Canaan, mais une révolution israélite à l’intérieur du pays (91-92), suivie d’une guerre civile (100). Autrement dit, les premiers Israélites, qui étaient, pour la plupart, des communautés d’origine cananéenne (86-87) ainsi que des ascétiques combattants d’El (193 ; 326) ayant fusionné avec différents groupes – notamment des hors-la-loi Habirou (101), des Shosou venus de Madiân ou peut-être d’Égypte (16) et des petits groupes qui, conduits par Moïse et leur foi en un Yhwh libérateur des opprimés, avaient quitté l’Égypte pour se réfugier en Canaan (97) –, se sont révoltés contre l’élite dirigeante, contre leurs propres rois et contre la religion cananéenne qui légitimait leur domination (90). C’est ainsi que l’adhésion au dispositif mosaïque des premières tribus israélites, qui ne formaient pas une population ethniquement homogène (104 ; 106), aurait suscité une triple révolution : sociale, politique et religieuse[28]. Par la suite et pendant deux siècles, soit entre le douzième et le dixième siècle (194 ; 247), Canaan, que l’on connaît désormais sous le nom d’Israël, serait volontairement devenu une société sans État (110 ; 200) et contre l’État (115 ; 143), et ce, grâce à Moïse, un homme qui refuse d’être un roi (113 ; 352), et grâce à la foi en un nouveau dieu habirou, Yhwh (332), qui, n’étant ni père ni roi (120), était contre la monarchie (112 ; 248). Cette société sans État ou cette « contre-société » (119), égalitaire, inclusive et hospitalière (191 ; 348), JR la définit comme une théocratie (112) radicale (169) ou, mieux encore, comme une « théo-démocratie »[29] de Yhwh (129), qui s’apparente à une forme d’anarchie (110 ; 115) ou de « démocratie an-archique » (125), s’opposant avec force « à la divinisation des rois et des chefs politiques » (174). Toutefois, comme l’indique le terme « théo-démocratie », « la souveraineté divine est appelée à s’effacer devant celle d’un nouveau sujet politique qui est la volonté du peuple » (188). En somme, JR est d’avis que, grâce au dispositif mosaïque, les insurgés de Canaan, plusieurs siècles avant la démocratie athénienne, auraient jeté les bases d’un régime théo-démocratique fondé sur la souveraineté du peuple et une alliance du souffle, et non une alliance de la semence ou une alliance ethno-monarchique, laquelle correspond à l’alliance conclue avec le patriarche Abraham, puis avec le roi David[30].

En somme, selon JR, la Torah dit vrai, ou du moins elle révèle en partie la vérité historique, tout en la déformant (93 ; 98), car ce « qui s’est réellement passé en Canaan a été transféré imaginairement en Égypte et ce qui s’est déroulé dans le temps – le passage de la servitude à la liberté – a été transposé dans l’espace, présenté comme une migration d’un pays à l’autre » (94). Paradoxalement, cette thèse, qui n’a plus rien à voir avec le récit de l’Exode tel qu’il se donne à lire maintenant, n’empêche pas JR d’affirmer le contraire, lorsqu’il veut opposer le récit biblique à celui d’Ulysse :

L’Exode n’est pas comme le périple d’Ulysse, l’odyssée d’un retour vers une patrie perdue. Ce dieu ne fait pas revenir les Hébreux vers le pays de l’Origine : il les conduit vers une contrée à venir, encore innommée, une terre toujours promise.

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Bien entendu, cette thèse d’une révolte politique, sociale et religieuse contre un vieux régime monarchique ne manque pas d’intérêt. Elle est peut-être valable pour quelques événements locaux, mais il m’apparaît irréaliste de la systématiser pour rendre compte des origines d’Israël. Elle soulève de trop nombreuses questions, notamment des questions de méthode. Quelques exemples suffiront à illustrer mon propos. Premièrement, du point de vue de la critique littéraire, tous les textes relatifs à Moïse, à savoir Ex, Lv, Nb et Dt, ne sont pas analysés par JR et la datation de ceux qui le sont et l’appel fréquent à une vieille tradition orale en laisseront plus d’un perplexe. Deuxièmement, les analyses comparées, qui sont tantôt de type généalogique, tantôt de type heuristique et tantôt de type analogique, sont effectuées de manière asymétrique et ne sont donc pas toujours concluantes. Par exemple, l’hypothèse d’une révolution politico-religieuse nécessite que l’on reconnaisse une certaine équivalence entre Hébreux et Habirou. Or, celle-ci ne fait pas encore l’unanimité[31]. Quant aux conclusions tirées de l’anthropologie comparée, elles sont encore plus fragiles ; en réalité, elles rappellent souvent que comparaison n’est pas raison. Troisièmement, en ce qui concerne l’analyse historico-critique des textes, plus d’un exégète sera étonné devant le contraste entre, d’une part, la posture plutôt maximaliste adoptée pour comprendre les récits de l’Exode, lesquels sont un « souvenir-écran » (98) qui nous permet de découvrir l’identité et l’histoire de Moïse, ainsi que celles de son dieu d’origine madianite, et, d’autre part, la posture minimaliste adoptée pour comprendre le récit de la conquête en Josué, lequel est : 1) « [L]e plus grand fake de l’histoire biblique » ; 2) Un « refoulement » des souvenirs historiques d’une période où les premiers Israélites tuaient leurs rois au nom de l’égalité et de la liberté ; 3) Un récit plus tardif et donc sans trace de vieilles traditions orales, comme c’est le cas des récits relatifs à Moïse et à son dieu (96 ; 230). Quatrièmement, l’opinion selon laquelle l’ensemble du territoire d’Israël serait resté sans roi durant une longue période relève du préjugé ; en effet, cette opinion est contredite par l’archéologie, qui a révélé la persistance de structures palatiales dans des cités comme Meggido[32]. En somme, bien que les archéologues Israël Finkelstein et Neil Silbermann reconnaissent que les différentes tribus qui formeront le peuple d’Israël se sont constituées, pour l’essentiel, à partir de la population cananéenne, leur verdict au sujet de la thèse d’une révolution reste sans appel :

L’hypothèse de la révolte paysanne ou de la ‘révolution sociale’ était assurément très séduisante (…) elle collait parfaitement au radicalisme politique des milieux universitaires américains et européens de l’époque. (…) Or, cette hypothèse était fausse. D’ailleurs, elle fut abandonnée avec la même célérité qui la vit émerger. Pour la simple raison qu’elle était hautement spéculative et théorique, et surtout que l’archéologie ne lui offrait pas le moindre support. En fait, bien au contraire, l’archéologie témoignait contre elle[33].

Cinquièmement, du point de vue de l’histoire de la réception, JR signale, non sans raison, qu’une « figure comme celle de Moïse n’a cessé d’inspirer mystiques, philosophes et artistes, sans oublier les rebelles et les révolutionnaires en quête d’une nouvelle Terre promise » (69). Il est bien connu, par exemple, que ce récit a inspiré maints théologiens de la libération, soucieux, comme JR, de mettre de l’avant un Dieu qui soutient les opprimés. En revanche, les personnes qui adoptent une herméneutique postcoloniale font une autre lecture du récit de l’Exode d’Égypte, car ils savent que ce récit est indissociable de celui de la conquête, comme le montrent de nombreux textes de la Torah[34]. Autrement dit, ils savent que, sans la motivation de l’entrée dans la terre promise – le pays des Cananéens –, les Hébreux auraient végété dans le désert et auraient souhaité, tôt ou tard, retourner vivre en Égypte, comme Ulysse est revenu vers son pays d’origine. C’est la perspective de l’entrée dans un autre pays, où coule le lait et le miel[35] et non un pays où règnent quelques monarques tyranniques et véreux, qui a permis de garder vivant leur espoir. C’est pourquoi les premières nations d’Amérique du Sud et du Nord, les Noirs d’Afrique du Sud et les Palestiniens chrétiens préfèrent lire ces récits bibliques avec les yeux des Cananéens. La raison en est simple : ils savent que ce sont ces récits qui ont fourni une autorité morale et intellectuelle à la dévastation de l’Amérique latine par les royaumes ibériques à la fin du Moyen Âge, à l’exploitation des non-Blancs par les Afrikaners en Afrique du Sud, jusqu’à la fin du vingtième siècle, et, encore de nos jours, à la justification de l’expansionnisme sioniste[36]. Force donc est de constater que le Dieu de l’Exode est indissociable du Dieu de la conquête ; c’est pourquoi d’aucuns n’hésitent pas à affirmer que, aussi longtemps que les gens croiront en un Yhwh libérateur, le monde n’échappera pas à un Yhwh conquérant[37].

Le Dieu de Moïse

Dans le dernier chapitre du livre, qui comprend quelques réflexions fort intéressantes – notamment celles consacrées à dieu comme l’invoqué (249-269) et celles, plus classiques, portant sur le célèbre texte d’Ex 3,14 (283-295) – JR est d’un autre avis, car il estime que le dieu de Moïse est essentiellement un dieu libérateur et que celui-ci « n’est pas un dieu de la guerre » (277). Pourtant, maints passages, relatant une véritable guerre de conquête, témoignent du fait que Yhwh, le dieu de Moïse, est un dieu guerrier et oppresseur, qui a permis aux Hébreux fuyant l’Égypte de s’installer en Canaan, sans ressentir aucune forme de culpabilité. Pour en être convaincu, il suffit de lire le seul chapitre de Nb 21, où Israël et Moïse, en véritable chef militaire, s’emparent d’Arad, dans le Néguev, et de toutes les villes des Amorites. Qui plus est, en Nb 21,2, le terme employé, ḥrm, fréquent en Jos[38], apparaît dans la Bible dans les récits de guerres sacrées, où l’on met l’emphase sur l’extermination des peuples et de leurs villes[39].

Dans ce dernier chapitre, qui vise à cerner l’identité du dieu de Moïse, JR cherche aussi, plus précisément, à reconstituer une double histoire : d’une part, celle du « devenir-Yhwh d’El », qui a lieu lors de la révolution israélite ; d’autre part, celle du « devenir-El de Yhwh » et celle de son « devenir-élohim » – « deux processus qui ne s’excluent pas » (336) –, qui sont une conséquence de la restauration de l’État monarchique. Bien entendu, le simple fait que la reconstitution de cette double histoire repose sur l’existence d’une soi-disant révolution israélite – laquelle serait, entre autres, à l’origine du schème de l’apocalypse (353-354) – pose de nombreux problèmes. En outre, dans ce chapitre, certains excursus dans les traditions religieuses anciennes du Proche-Orient sont plutôt discutables. Par exemple, plus d’un égyptologue contestera la thèse selon laquelle le monothéisme est une invention égyptienne, plus précisément une invention du pharaon Akhénaton, dès le 14e siècle avant l’ère chrétienne (296), et que ce monothéisme est exclusif (306)[40].

Pour ne pas conclure…

On aura sans doute deviné que de nombreuses autres interprétations présentées dans ce livre posent divers problèmes. On aura aussi compris, je l’espère, que mes quelques critiques, dans ce trop bref compte rendu qui ne rend pas pleinement justice à l’ensemble des subtiles interprétations avancées par JR, n’ont rien de définitif et que je ne prétends surtout pas détenir la vérité et avoir résolu les énigmes des origines (au pluriel, car l’histoire est d’une grande complexité) d’Israël. Au contraire, à notre époque, qui est celle d’une « démocratie cognitive »[41] que je soupçonne être précieuse à celui qui promeut une théo-démocratie, je suis d’avis qu’il faut apprendre à vivre avec le conflit des interprétations. C’est à mon avis l’un des grands mérites de ce livre captivant, puisqu’il suscite davantage de questions que de réponses.