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Cet article est un effort pour clarifier, après bien d’autres, le sens du presbytérat, que nous appellerons équivalemment « prêtrise », mot habituellement utilisé[1]. Soulignons d’abord la question, fort débattue depuis le concile Vatican II : qui préside l’eucharistie ? Comme point de départ de notre réflexion, un long texte de Louis-Marie Chauvet vaut la peine d’être cité :

Dans le Nouveau Testament, la célébration de la fraction du pain apparaît nettement comme l’affaire de toute la communauté. « Ils rompaient le pain à domicile » (Ac 2,46) ; « nous étions réunis pour rompre le pain » (Ac 20,7) ; Paul n’intervient qu’ensuite, v. 11 : c’est bien l’oeuvre commune de tous. En 1 Co 11, 17-34, Paul rapporte toujours le repas du Seigneur au « vous » communautaire, de même qu’en 10,16-17 il le fait au « nous » : c’est « nous » qui bénissons la coupe de bénédiction, c’est « nous » qui rompons le pain, c’est « nous tous » qui formons un seul corps. D’ailleurs, comme l’atteste le ch. 14 de la même lettre, chacun dans l’assemblée liturgique (14,26) peut « prophétiser », c’est-à-dire « édifier », « exhorter », encourager » les autres (14,3), mais « chacun à son tour, pour que tout le monde soit instruit et encouragé » (14,31). Manifestement, la perspective théologique n’est pas celle d’un ministre qui ferait l’eucharistie et auquel la communauté s’unirait par la foi ; elle est bien plutôt, à l’inverse, celle d’une communauté qui fait, en corps, l’eucharistie. Dans la perspective paulinienne, si la communauté agit tout entière ainsi en corps, c’est parce qu’elle est « corps du Christ ». Le point est décisif. « Corps du Christ » ; cela veut dire que c’est lui, le Christ, son Seigneur, qui la préside[2].

À la lumière de ce texte bien appuyé sur le Nouveau Testament, nous essayerons, dans cet article, de comprendre la fonction du prêtre en la situant par rapport au sacerdoce de Christ et au sacerdoce de tout le peuple de Dieu. Ce faisant, nous ne prétendons pas proposer une nouvelle interprétation théologique, mais plutôt faire le point, bien des années après qu’Albert Vanhoye ait écrit ceci :

Pour les chrétiens du Ier siècle, la question du sacerdoce ne se confondait pas avec celle des ministères dans l’Église. L’évolution ultérieure du langage chrétien a intimement uni les deux notions, mais il n’en était pas ainsi au début. Un des problèmes qui se posent est précisément de discerner les raisons de cette évolution et d’en discuter le bien-fondé[3].

Près de soixante ans après le début du concile Vatican II, il est bon de revisiter ce problème et, pour des raisons pastorales, de rappeler un certain nombre de points historiques et théologiques. Nous procéderons en trois temps : tout d’abord les distinctions néotestamentaires entre Jésus, le peuple de Dieu et les anciens dans les communautés, puis le développement dogmatique dans l’Église allant d’Ignace d’Antioche au concile Vatican II, et enfin la question du caractère dit sacerdotal de l’épiscopat et du presbytérat.

Trois identités à distinguer

Dans le Nouveau Testament, on remarque trois identités qui sont malheureusement souvent confondues, dans des traductions françaises, sous un seul vocable, celui de « prêtre » : il s’agit de Jésus, du peuple de Dieu et des anciens. Ces trois identités sont-elles synonymes, ou sont-elles différentes, quoique reliées entre elles ?

Premièrement, en ce qui concerne Jésus, il est présenté dans l’épître aux Hébreux comme un archiéreus, désignation traduite par « grand prêtre » (He 2,17, avec de nombreuses utilisations par la suite). Jésus est sacerdotal, non pas dans la lignée lévitique, alors que c’était le cas pour le père de Jean le baptiste, Zacharie (présenté comme hiéreus en Luc 1,5). D’après l’épître aux Hébreux, Jésus exerce un sacerdoce (hierôsynè) nouveau, conféré par Dieu lui-même à la manière de Melchisédek (He 5,10), ce roi-prêtre, non lévitique, assez mystérieux, que rencontra Abraham (Gn 14,17-20).

Deuxièmement, en ce qui concerne le peuple chrétien, il est dit sacerdotal, à l’instar de Jésus. Par exemple, les disciples auxquels saint Pierre s’adresse font partie d’un « édifice spirituel, pour un sacerdoce saint » (hiérateuma hagion, 1 P 2,5). Voir aussi Ap 1,6 : « il [Jésus Christ] a fait de nous une royauté de prêtres », basileian hiereis, qui laisserait penser qu’on a un génitif pluriel, ce qui n’est pas le cas ; Osty traduit plus strictement : « a fait de nous un royaume, des prêtres pour son Dieu et Père »). De même Ap 5,10 ; (ici on a « pour notre Dieu un royaume et des prêtres »). Je tiens cette information d’un ami exégète. Un autre exégète fait remarquer que le hiérateuma du peuple, de caractère corporatif, n’est pas exactement le même que le hierôsynè du Christ, qui n’est employé, dans l’épître aux Hébreux, que pour le Christ.

Notons que le concile Vatican II reprend ces affirmations de saint Pierre et de l’Apocalypse, dans la « Constitution dogmatique sur l’Église » (Lumen gentium), au numéro 10, en parlant du « sacerdoce commun des fidèles », qui constituent un « peuple sacerdotal ». Le numéro 11 ajoute : « Participant au sacrifice eucharistique, source et sommet de toute la vie chrétienne, ils offrent à Dieu la divine victime, et eux-mêmes avec elle. »

Bernard Sesboüé explique ce sacrifice comme suit :

Grâce à ce sacerdoce spirituel les chrétiens « s’offrent eux-mêmes en hostie vivante, sainte et agréable à Dieu » (Rm 12,1). […] Tout le peuple de Dieu est constitué par grâce en sacerdoce saint, c’est-à-dire un sacerdoce existentiel, capable de s’offrir en sacrifice spirituel : toute l’existence chrétienne a donc valeur théologale ; elle est orientée vers la préférence de l’amour à donner à Dieu et à ses frères (selon l’unité des deux commandements), qui est le contenu du sacrifice chrétien. Elle vérifie la loi chrétienne selon laquelle le prêtre et la victime sont identiques ; le peuple saint s’offre lui-même. Car le sacrifice chrétien consiste dans le don de soi jusqu’au bout et dans le passage (pâque) en Dieu, à l’exemple du Christ. Pour que tout baptisé puisse l’accomplir, il lui est conféré une participation existentielle au sacerdoce unique du Christ[4].

Troisièmement, en ce qui concerne les anciens, nous lisons, dans les Actes des apôtres : « Ils [Paul et Barnabé] leur [aux disciples] désignèrent des anciens (presbyterous) dans chaque Église » (Ac 14,23 ; voir Tt 1,5 et 1 P 5,1-4 ; Pierre, dans cette exhortation, se déclare « co-ancien » (synpresbyteros). Dans l’Église catholique on a traduit presbyteros par « prêtre » alors que dans la plupart des Églises protestantes on a traduit presbyteros par « ancien » (« elder » en anglais). Dans le Nouveau Testament, à la différence de Jésus et du peuple de Dieu, l’ancien n’est pas dit « sacerdotal ». Il en va de même pour le « surveillant » (episkopos), dont la fonction apparaît proche de celle de l’ancien[5]. Notons qu’à cette époque il y avait des anciens dans les synagogues et des surveillants à Qumrân[6].

Vanhoye fait d’ailleurs remarquer que plusieurs mots, quasi synonymes, désignaient alors une fonction nouvelle, en totale discontinuité avec le sacerdoce juif :

Aucune des fonctions exercées dans les communautés chrétiennes ne correspondait aux activités spécifiques des prêtres juifs. Les dirigeants chrétiens ne prirent donc pas le titre de kohén ou de hiéreus. Ils reçurent des noms qui exprimaient l’idée de mission, ou celle de service, ou une position de responsabilité et d’autorité, tels que apostolos, qui a donné en français « apôtre » et qui signifie « envoyé » ; diakonos, qui a donné « diacre » et qui signifie « serviteur » ; épiskopos, d’où vient « évêque » et qui signifie « inspecteur » ; présbytéros, d’où vient « prêtre », et qui signifie « plus âgé » ; hègouménos » qui signifie « dirigeant »[7].

Il semble bien que la fonction de l’ancien équivalait au charisme du « gouvernement », qui consiste à administrer et à diriger une église (1 Co 12,28), quoique le Nouveau Testament n’en détaille pas les tâches. Toutefois, avec des mots d’aujourd’hui, on pourrait dire qu’il s’agit de proclamer et d’expliquer la Bonne Nouvelle, de présider à la charité, aussi bien dans la liturgie que dans la vie de la communauté, et d’encourager l’émergence et l’exercice de divers talents dans la communauté chrétienne et dans la société.

Quelques repères postbibliques

Doit-on penser que l’évêque et le prêtre participent au sacerdoce du Christ ? C’est bien ce qu’enseigne une longue tradition, qui identifie l’épiscopat et le presbytérat au sacerdoce. Jean-Marie Roger Tillard fait remarquer qu’Ignace d’Antioche (vers le milieu du IIe siècle) ne fait pas de l’évêque un hiereus, bien qu’il soit le premier à avoir différencié les trois ordres que sont l’épiscopat, la prêtrise et le diaconat. La nouveauté selon laquelle le mot latin sacerdos est attribué au ministre chrétien comme individu, se remarque tout probablement pour la première fois chez Tertullien, à la fin du IIe siècle[8].

Et pourtant le concile Vatican II se démarque de la vision des ministères qu’on trouve dans le Nouveau Testament. Son « Décret sur la charge pastorale des évêques dans l’Église » (Christus Dominus) fait remonter au Christ lui-même l’institution des « apôtres » et ce Décret déclare que « les évêques, eux aussi, établis par le Saint-Esprit, succèdent aux Apôtres » (nos 1 et 2). À la lumière de la nomenclature de Vanhoye, que nous venons de présenter, il faut reconnaître que le mot « apôtres » est un anachronisme car, comme on vient de le voir, le concile lui donne un sens qu’il n’avait pas avant Tertullien ni, a fortiori, au temps de Jésus.

Un semblable anachronisme se retrouve dans le « Décret sur le ministère et la vie des prêtres » (Presbyterorum ordinis). En effet, le concile fait dériver la fonction du prêtre de celle de l’évêque : « Par la sainte ordination et la mission reçues des évêques, les prêtres sont promus au service du Christ Docteur, Prêtre et Roi ; ils participent à son ministère » (no 1). On peut donc se demander : les laïques ne sont-ils pas également « au service du Christ Docteur, Prêtre et Roi » ? Le numéro 2 apporte cependant une correction : « En lui [le Seigneur Jésus] tous les fidèles deviennent un sacerdoce saint et royal, [et] offrent des sacrifices spirituels à Dieu par Jésus Christ ».

Malheureusement la suite de ce numéro 2 rattache la fonction du prêtre à la fonction sacerdotale du Christ : « Mais le même Seigneur, voulant faire des chrétiens un seul corps, où « tous les membres n’ont pas la même fonction » (Rm 12,4), a établi parmi eux des ministres qui, dans la communauté des chrétiens, seraient investis par l’Ordre du pouvoir sacré d’offrir le Sacrifice et de remettre les péchés, et y exerceraient publiquement pour les hommes au nom du Christ la fonction sacerdotale. » Tout le reste du numéro 2 confirme cette interprétation anachronique du presbytérat comme sacerdoce.

Or, comme on l’a signalé plus haut, d’après la Révélation néotestamentaire tout chrétien, en tant que membre du peuple sacerdotal, participe au sacerdoce du Christ. Une fidélité au Nouveau Testament, doublé d’un sens oecuménique, nous invite à réviser la doctrine selon laquelle le prêtre – et l’évêque – comme individu y participe davantage que le laïque chrétien[9].

Dans le Nouveau Testament, selon le Concile Vatican II et selon le pape François, il y a une constante affirmation de la foncière égalité entre les chrétiens, tous sanctifiés par l’Esprit Saint et constituant le peuple de Dieu. Ne pas tenir compte de cette affirmation, centrale pour notre foi, est certainement regrettable car, en faisant dériver la hiérarchie catholique du sacerdoce lévitique, on maintient un cléricalisme qui contredit le souci des auteurs néotestamentaires de se démarquer du passé vétérotestamentaire en matière de sacralité[10]. Ce faisant, on considère le prêtre comme un « autre Christ » (alter Christus), qui jouerait le même rôle que ce dernier comme médiateur, donc intermédiaire, entre Dieu le Père et le laïque chrétien[11].

Esquisse d’une ecclésiologie herméneutique

Dans ce contexte, que peut-on penser de la position encore dominante, dans l’Église catholique, d’après laquelle l’évêque et le prêtre participent à la fonction sacerdotale du Christ ? Dans la conclusion d’un livre que nous avons cité plus haut, Vanhoye s’interroge : « Dans ce dynamisme sacerdotal de participation et de communion, quelle est la place de ceux qui ont été appelés au ministère apostolique et pastoral ? La qualification sacerdotale doit-elle leur être attribuée ou, au contraire, refusée[12] ? » Ou, plus précisément : « En plus de cette qualification sacerdotale commune à tous, y a-t-il lieu de reconnaître aux ministres de l’Église une qualification sacerdotale particulière[13] ? » Il répond :

La réponse qui ressort des textes étudiés est double : on a pu constater, d’une part, qu’aucun texte du Nouveau Testament ne donne aux apôtres ni à d’autres ministres de l’Église un titre sacerdotal explicite, mais que, d’autre part, le développement doctrinal observable à l’intérieur du Nouveau Testament met nettement sur la voie d’une compréhension sacerdotale du ministère[14].

S’agit-il vraiment d’un « développement doctrinal » ? Il nous semble que cette expression ne s’applique guère au Nouveau Testament ; Vanhoye cite, par exemple, l’épître aux Romains,[15] un texte non tardif et donc n’exprimant certainement pas un développement par rapport à d’autres textes du Nouveau Testament. En revanche, « développement doctrinal » désigne exactement la longue évolution dogmatique qui, comme nous l’avons noté, commença avec Ignace d’Antioche et Tertullien.

Plus intéressant est le point suivant : Vanhoye note alors que bien des textes du Nouveau Testament « présentent les ministres de l’Église comme des instruments vivants du Christ médiateur, et non pas comme des délégués du peuple sacerdotal[16]. » Si cela signifie qu’il faut rejeter une compréhension purement fonctionnelle et extrinsèque du ministère presbytéral (« comme délégués »), nous ne pouvons qu’être d’accord. Il convient pourtant de nous situer par rapport à la position dominante, que Vanhoye adopte.

La médiation dite « sacerdotale » de l’évêque et du prêtre serait-elle analogue à celle que le Christ dans son humanité exerce comme médiateur du salut entre Dieu et le genre humain[17] ? Bien qu’il soit exact d’affirmer que l’humanité du Christ est une cause instrumentale de toutes les grâces, y compris des grâces sacramentaires, ce n’est pas le cas, à notre avis, seulement pour les évêques et les prêtres. Dans l’Église, tant les laïques que les évêques et les prêtres sont médiateurs de grâces, chacun selon son ou ses charismes. Les évêques et les prêtres le sont comme présidant à la charité – de manière sacramentaire et non-sacramentaire –. tandis que les laïques n’exercent pas cette présidence, bien qu’ils communiquent aux autres la charité divine, assez souvent beaucoup mieux que les ecclésiastiques.

Dans un livre paru en 1960, qui s’avère encore être une référence incontournable, Yves Congar distinguait, dans l’histoire de l’Église, la Tradition (avec un T majuscule) et les traditions (avec un t minuscule)[18]. Discerner la Tradition à travers les traditions doit mettre en oeuvre une herméneutique dialectique, qui situe et évalue critiquement les traditions dans leurs contextes historiques divers en tenant compte des facteurs ayant influencé leur émergence[19]. Au XIXe siècle, John Henry Newman, alors anglican, s’était employé à justifier le développement de la doctrine chez les Pères de l’Église[20] ; malheureusement son étude, certes remarquable, était trop optimiste concernant ce développement, elle n’était pas assez dialectique et elle était trop anti-protestante – Newman luttait alors, avec les autres Tractariens, contre la tendance « libérale » dans l’Église d’Angleterre.

En outre, dans une conférence faite au Collège universitaire dominicain d’Ottawa au début des années 1970, Pierre-André Liégé avait proposé la thèse suivante : tout comme on remarque, dans la pensée ecclésiale, une explicitation des doctrines, il importe d’admettre, dans certains cas, la nécessité d’une ré-implicitation des doctrines. C’est le cas, à notre avis, pour le caractère soi-disant sacerdotal de l’épiscopat et du presbytérat – caractère en contraste avec les affirmations du Nouveau Testament. Une tradition, fût-elle d’une impressionnante longévité, qui contredit ces affirmations ne saurait prétendre représenter la Tradition. À cet égard, doit-on encore tenir pour acquis que les Églises réformées se soient trompées en attestant, au nom du Nouveau Testament, le caractère laïque de leurs pasteurs et en rejetant l’épiscopat[21] ?

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En conclusion, cet article n’a pas voulu apporter des nouveautés, mais plutôt reprendre, amplifier et proposer, avec insistance et avec des arguments inédits, une position encore minoritaire concernant le sacerdoce et le presbytérat – position qui semble avoir été reléguée aux oubliettes depuis quelques décennies. Or, pour être plus largement adoptée, cette position minoritaire exige un examen critique de la position dominante, cette dernière étant basée sur une tradition qui, comme nous avons essayé de le démontrer, contredit des aspects vitaux du Nouveau Testament.

Ainsi donc, pratiquement, comme le recommandait Chauvet, « l’emploi absolu du mot “sacerdoce”, dans l’expression courante : “le sacerdoce du prêtre”, devrait être soigneusement évité[22]. » Il est donc souhaitable que se généralise la coutume de parler d’une « vocation au presbytérat » plutôt que d’une « vocation sacerdotale », de parler d’une « ordination presbytérale » plutôt que d’une « ordination sacerdotale » et de parler d’un « ministère presbytéral » plutôt que d’un « ministère sacerdotal »[23]. Il faudrait aussi tirer certaines implications de la position que nous avons qualifiée de « minoritaire », pour une révision du rite d’ordination dite « sacerdotale », qui situe le prêtre dans la lignée lévitique.