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Il est acquis que la théologie ne peut s’élaborer en faisant fi du contexte où elle s’élabore. Ce contexte n’est ni statique ni uniforme. Il oblige toujours la théologie à se renouveler, à se réinventer. Si, hier, le contexte était marqué par l’anthropocentrisme, lequel a donné naissance aux modèles théologiques à structure théandrique, il faut souligner qu’aujourd’hui, le contexte est en train de changer ; il devient de plus en plus cosmocentrique. Cela voudrait dire qu’il y a un grand intérêt porté à la nature, eu égard à la destruction dont elle est l’objet et aux conséquences néfastes sur l’ensemble de l’écosystème.

Dans un tel contexte, il y a lieu de se demander comment doit s’élaborer le discours théologique. Autrement dit, quelles conséquences la crise écologique actuelle a-t-elle sur la manière de faire la théologie ?

Nos réflexions s’articulent en trois points : la théologie à l’âge de l’herméneutique : la brève description du défi écologique ; vers une herméneutique théologique « cosmothéandrique ». Elles visent à montrer la nécessité de l’intégration dans le travail théologique de ce qu’il convient d’appeler le « pôle cosmologique » en vue de permettre à ce travail, dans son essence, de prendre en compte à la fois Dieu, l’être humain et la nature.

1. La théologie à l’âge de l’herméneutique

Aujourd’hui plus que jamais, la théologie s’approprie le paradigme herméneutique. C’est à juste titre que l’on peut alors se demander ce qui préside à ce tournant et ce que cela engendre comme répercussions dans la pratique théologique et nous lance comme défi aujourd’hui.

1.1 L’affinité méthodologique entre théologie et herméneutique

Cherchant à rendre raison de la foi, la théologie est par nature herméneutique. Depuis toujours elle a essayé d’interpréter le donné révélé. Mais cette exigence se trouve davantage renforcée par le fait que l’herméneutique est devenue une dimension intrinsèque de la connaissance moderne et que la théologie se trouve amenée à en tirer toutes les conséquences dans son élaboration[1].

L’affinité entre l’herméneutique et la théologie est à situer au niveau méthodologique. Parmi les éléments qu’elle comporte, on peut signaler : la structure d’historicité, qui manifeste la fondamentale réceptivité de l’agent humain (du lecteur) à l’égard de ce qui lui est transmis comme un héritage, une tradition ; « le monde du texte », c’est-à-dire la vérité des choses transmises elles-mêmes qui proposent au lecteur de nouvelles possibilités d’être ; l’interprétation ou le déchiffrement actuel du sens à travers le foisonnement symbolique et métaphysique du langage ; la communauté d’interprétation, qui constitue le véritable cercle herméneutique en rattachant l’interprète aussi bien à la même ligne de tradition qu’à l’ensemble des membres de sa communauté[2].

En effet, le discours théologique se présente avant tout comme histoire, comme tradition. Ceci veut dire qu’il est toujours précédé par une origine donnée, l’événement Jésus Christ, dont aucun énoncé n’épuise le sens[3].

En tant que source de la théologie, l’Écriture, à la manière des textes que lit l’herméneute, délivre sa propre vérité au-delà ou en deçà de l’auteur, du premier destinataire, de la première référence. C’est donc en participant à cette vérité que le croyant est en mesure de la comprendre[4]. Et la Tradition de l’Église, qui accompagne l’Écriture, constitue le « principe créateur d’intelligibilité », « production axiologique de vérité », « scène où advient l’esprit »[5].

Brièvement, l’on peut constater avec Claude Geffré que « la théologie dit toujours la vérité qui lui est confiée dans une différence historique. Cette situation historique nouvelle la conduit à un acte d’interprétation qui est l’instauration permanente d’un poème de la foi, tant dans l’ordre de la confession que dans celui de la pratique[6]. »

De plus, la théologie tend à se comprendre un peu plus comme un discours dans un langage parlant humainement de Dieu. Et qui dit langage renvoie à une interprétation[7].

S’il est vrai qu’il y a par nature, pour ainsi dire, une affinité méthodologique entre la théologie et l’herméneutique, qu’est-ce qui fait qu’on parle aujourd’hui d’un tournant herméneutique de la théologie et qu’est-ce que cela a comme conséquence ?

1.2 Raison théologique comme raison herméneutique : causes et incidences

Le tournant herméneutique de la théologie est un phénomène résultant de certains changements au niveau de l’épistémologie moderne et des demandes du monde contemporain face à la foi. En outre, ce tournant confère une autre configuration à la théologie.

1.2.1 Les causes

Deux causes qui nous paraissent englobantes vont retenir notre attention. Il y a, d’une part, le changement ou mieux la rupture épistémologique moderne, et, d’autre part, l’exigence d’une foi critique et opérationnelle dans un monde pluriculturel et soucieux de l’avenir.

a) Le revirement épistémologique

Au cours du vingtième siècle, il y a eu ce qu’il convient d’appeler une « rupture » épistémologique, à travers le passage du savoir de type spéculatif au comprendre historique. Ce changement se situe au coeur même du projet de la déconstruction de la métaphysique en tant qu’onto-théologie. C’est cette métaphysique qui avait pourtant fourni pendant des siècles l’outil spéculatif essentiel et à la théologie et à la philosophie. Ce projet de déconstruction se vérifie bien à travers la pensée de Martin Heidegger. De quoi s’agit-il ?

Les réflexions de Heidegger, en effet, se situent au carrefour de la phénoménologie philosophique et de la théologie herméneutique. La validité de sa méthode s’éprouve surtout à l’ampleur critique des notions fondamentales de sujet, de vérité, d’Absolu et des modèles dualistes de la métaphysique ; à la révision de la question traditionnelle de Dieu ; à la reconnaissance de l’autosuffisance de l’être humain et de son être-au-monde ; à la médiation quant à l’essence poétique de langue. Pour le philosophe allemand, tous ces points s’articulent dans une visée commune : la déconstruction de l’appareil métaphysique qui commande le destin de la pensée occidentale et de la théologie chrétienne. En dévoilant les conditions et l’évolution de cette structuration spéculative, sa critique se voudrait radicale, élevant ainsi au plan du système certaines ébauches de critique jadis repérables à l’intérieur même du système[8].

Sans nulle ambition de retracer ici le parcours de la pensée de Heidegger, il importe de préciser que la question fondamentale qui préoccupe ce philosophe est celle de l’Etre. Pour lui, cette question a été mal posée par la métaphysique. Celle-ci cherchait à saisir l’être en tant qu’être en référence à son fondement qui est un étant premier et supérieur en dignité, au divin, à dieu ; au lieu de la saisir en sa différence par rapport à l’étant en tant qu’il se manifeste. Cette façon de procéder relève d’une pensée représentative, objectivante, se basant sur l’imagination humaine.

Heidegger pose alors autrement la question de l’Être. Influencé par la phénoménologie de Husserl[9], son entreprise se place explicitement sous le signe de résolution phénoménologique comprise comme exercice méthodique en vue de se tourner vers les choses mêmes et non vers les constructions idéologiques. Le logos a pour tâche de laisser accéder, en le rendant aussi manifeste que possible, au se-montrer-en-soi-même qui caractérise le phénomène. Ainsi l’Être se donne au coeur même de l’apparaître. L’ontologie n’est possible qu’à partir de l’Être, tel qu’il se montre à partir de lui-même[10]. Cette manifestation de l’Être se fait à travers le langage et c’est l’écoute méditative du langage qui est pour Heidegger le moyen d’un contact renouvelé avec l’Être vrai ou authentique[11]. En d’autres termes, la saisie ou la compréhension de l’Être se fait à travers l’écoute méditative de sa manifestation langagière.

Nous sommes ainsi en présence d’un comprendre historique allant à l’encontre de la pensée spéculative. Dans ce nouveau type de savoir, le privilège est accordé au langage dans l’appréhension de l’Être en même temps qu’à l’herméneutique[12].

Si l’herméneutique, dans laquelle le comprendre historique l’emporte sur le savoir spéculatif, touche au coeur de la pensée, il ne s’agit pas seulement de la pensée philosophique, mais aussi théologique. L’âge herméneutique de la raison se vérifie aussi bien en rapport avec la raison philosophique que théologique[13].

Soulignons que le savoir herméneutique est pour une part à l’encontre du savoir historique au sens de l’historicisme. L’herméneutique nous montre qu’il ne peut y avoir de restitution du passé sans une interprétation vivante conditionnée par ma situation. En outre, le savoir herméneutique, en tant qu’il est à l’encontre du savoir spéculatif, affirme qu’il n’y a pas de « savoir absolu » ; tout discours est donc provisoire, relatif[14].

b) Exigence d’une foi chrétienne critique et opérationnelle

Le monde actuel vit dans une pluralité légitime et acceptée des contextes, des cultures, des religions, des défis dont doit tenir compte le christianisme pour prouver sa pertinence aujourd’hui[15].

Ce monde, il importe de le souligner, se caractérise de façon générale, d’une part, par l’attente d’une vie plus humaine, d’une vie meilleure, et, d’autre part, par l’angoisse devant les situations d’injustice, de guerre, d’inégalité flagrante, etc. qui risquent de compromettre l’atteinte de cette vie meilleure[16]. Un autre phénomène caractéristique du monde contemporain est le « retour du religieux » ou la « revanche de Dieu », après une période de sécularisation. Il faut ainsi faire face à la confrontation inter-religieuse, à des retours fondamentalistes ou intégristes, à la montée d’ésotérismes divers, à une quête diffuse de spiritualité, etc.[17]. Il y a également l’épineuse question de la crise écologique[18].

Devant tous ces problèmes du monde contemporain, il ne suffit pas que la foi chrétienne se réfère tout simplement à ce qu’elle fait d’habitude ou à son ancienneté[19]. Ceci prouve qu’il y a une urgence. Comment rendre la foi critique et opérationnelle par rapport aux besoins de l’humanité d’aujourd’hui[20] ?

Il faut donc une théologie et une pratique croyante critiques et capables de réactualiser la parole de Dieu en partant des situations concrètes et actuelles. L’importance de la foi chrétienne ne peut être garantie ni par la simple répétition des doctrines chrétiennes, ni par la pieuse évocation de passages bibliques[21].

Plus explicitement, la foi critique et opérationnelle pour notre temps emprunte les détours d’une « opération herméneutique » théologique. Il s’agit en fait de chercher à retrouver les structures constantes de l’expérience fondamentale dont témoignent le Nouveau Testament et la tradition chrétienne ultérieure et d’en faire une analyse critique[22]. Tel est le travail d’une « théologie herméneutique ». Qu’en est-il alors des incidences d’une telle théologie ?

1.2.2 Les incidences

La théologie conçue comme herméneutique remet en cause la distinction séculaire entre la théologie dite positive chargée de la restitution du donné révélé et la théologie dite spéculative chargée de sa compréhension[23]. Car on ne peut pas faire l’inventaire des sources de la foi sans se livrer déjà à tout un travail d’interprétation[24].

Se trouve également mise en cause la division tripartite de la théologie dogmatique issue de la contre-réforme : exposé de la doctrine de l’Église / preuve de cette doctrine à partir de l’Ecriture et de la Tradition / approfondissement spéculatif[25].

Dans cette perspective, la théologie comme « intellectus fidei » est non pas un acte de raison spéculative, mais un « comprendre herméneutique », c’est-à-dire autre chose qu’un simple acte de connaissance, un mode d’être où la compréhension du passé est inséparable d’une interprétation de soi[26]. Le « théologiser » est ainsi un mouvement sans fin d’interprétation dans lequel la nouveauté des questions posées au texte comporte nécessairement le risque de réponses imprévisibles[27]. Il est anamnèse et prophétie[28].

Sous son modèle herméneutique, la théologie devient un mouvement de pensée qui, par une mise en relation vivante entre le passé et le présent, court le risque d’une interprétation nouvelle du christianisme pour aujourd’hui. Ce modèle nous conduit à une conception non autoritaire de l’autorité, à une conception non traditionaliste de la tradition et à une notion plurielle de la vérité chrétienne. La théologie devient une « réécriture » à partir d’écritures antérieures, non seulement l’Écriture-source de deux Testaments, mais aussi les nouvelles écritures suscitées par elle tout au long de la vie de l’Église[29].

Il y a plus. Le point de départ de la théologie n’est plus un ensemble de propositions de foi immuables[30], mais c’est un texte, l’Écriture et les relectures de celle-ci dans la tradition[31]. Ce texte est la révélation d’un être nouveau du monde et de l’être humain dans la mesure où sa structure littéraire a déjà une portée révélante[32].

Il ressort par ailleurs qu’il y a renforcement du trinôme foi-théologie-culture en théologie sous sa situation herméneutique. On devient de plus en plus attentif au fait que la foi requiert le secours de l’expression et cette expression se fait dans un jeu humain du langage. Resweber écrit à ce sujet : « le verbe intérieur de la foi ne devient discours qu’en étant sans cesse repris par le langage historique de l’homme. Ainsi, par la théologie, le verbe se fait chair [33]». La théologie comble ainsi le fossé entre la foi et la culture.

Soulignons en fin de compte que lorsqu’on prend au sérieux l’historicité de toute vérité théologique et de l’homme, la théologie qui en découle est de type pluraliste[34].

Après l’évocation de ces quelques changements en théologie, il importe alors de savoir ce qu’exige une telle manière de faire de la théologie en rapport avec les questions écologiques. Cela nous amène à dire un mot sur le défi écologique.

2. Brève description du défi écologique

Il y a un intérêt ou mieux une conscience de plus en plus vive de la place qu’occupe la nature dans la création. Cette conscience s’aiguise surtout avec la crise écologique qui se caractérise par la destruction croissante de l’environnement naturel, l’anéantissement d’espèces animales et végétales, l’épuisement des ressources naturelles, la pollution de la terre, de l’eau et de l’air par les déchets toxiques et les gaz d’échappement, le réchauffement climatique, le risque nucléaire, etc.

Cette crise est principalement due à l’essor de la civilisation techno-scientifique. Ces faits ont des conséquences néfastes aussi bien pour la nature que pour l’humanité, au point que d’aucuns prédisent la mort écologique universelle ou encore l’effondrement de tout le système mis en place sur la terre. Le théologien allemand Jürgen Moltmann est très explicite à ce sujet et nous ne résistons pas à la tentation de le citer longuement :

En même temps que le développement et l’extension de la civilisation technique, s’accroît la crise écologique (…). Parce que la crise est née de la prise de pouvoir de l’homme sur la nature, elle révèle en toute clarté les contradictions dans lesquelles s’est enfoncé le grand projet de l’époque moderne, la civilisation scientifique et technique. La crise, il est vrai, devient visible dans l’environnement naturel, mais elle est une crise de ce système moderne de domination lui-même. Par la technique humaine la nature est soumise et exploitée pour l’homme. Les sciences de la nature fournissent le savoir dominateur pour soumettre la nature. Les valeurs fondamentales de la société qui produisent ces sciences et ces techniques et qui les commandent s’appellent : recherche du pouvoir, préservation du pouvoir et recherche du profit. Même lorsque la « foi » au progrès est abandonnée dans la conscience publique, la société industrielle moderne reste programmée en vue de la croissance et de l’expansion. Les valeurs anciennes des sociétés préindustrielles et agraires, comme l’équilibre, la compensation, l’insertion de la culture humaine dans l’environnement naturel des forces naturelles qui se régénèrent elles-mêmes ont été refoulées. Mais le progrès de la civilisation moderne et le gain de pouvoirs nouveaux ne peuvent être acquis qu’aux dépens et au détriment de la nature. Il existe d’autres gains à courte échéance. Mais à long terme, la progression de la civilisation technique dans les directions dans lesquelles elle s’est engagée entraîne des catastrophes de plus en plus grandes pour l’environnement, dont le terme ne peut être que la mort écologique universelle, l’effondrement de tout le système mis en place sur la terre[35].

La crise écologique devient un véritable défi lancé à l’humanité en vue d’un renouvellement de sa vision du monde. Pour le philosophe et théologien congolais Kä Mana, la question écologique « constitue une nouvelle grille de lecture du monde, le cadre d’ensemble à l’intérieur duquel nous devons penser, comprendre et transformer la réalité dans laquelle nous vivons. Autrement dit, l’écologie est l’oeil avec lequel nous devrions désormais voir, l’oreille avec laquelle nous devrions entendre, l’esprit avec lequel nous devrions appréhender les choses, la perspective selon laquelle nous devrions situer tous les problèmes qui se posent à l’humanité[36]. » Ce défi est également lancé à l’Église[37] pour une nouvelle intelligence de la Révélation, une nouvelle manière de concevoir le travail théologique et une nouvelle manière de vivre la foi chrétienne.

Du point de vue de la rationalité théologique, face à ce nouveau contexte, celui de la crise écologique, la grande question est de savoir comment doit se faire la théologie en tant qu’herméneutique. Autrement dit, comment repenser la méthodologie théologique à la lumière de la crise écologique ? Y a-t-il moyen d’envisager un autre pôle théologique, le pôle cosmologique, en dehors des pôles théique et anthropologique ? Comment le discours théologique peut-il s’articuler face à ce nouveau besoin suscité par la crise écologique : l’équilibre dans la création ? C’est à ces questions que nous voulons répondre en envisageant une herméneutique théologique tripolaire.

3. Vers une herméneutique théologique « cosmothéanthropologique »[38]

De l’avis de T. Tshibangu, la théologie pour être efficace doit pouvoir mettre en jeu une bonne connaissance de Dieu, de l’être humain et du cosmos[39]. Cette triple exigence, loin d’être une simple connaissance, est une exigence herméneutique, dans la mesure où il est nécessaire de faire une juste interprétation de Dieu, de l’être humain et du monde en vue d’une adéquation théologique. Car, pensons-nous, le sort de Dieu, celui de l’être humain et de la nature restent liés[40]. Le travail théologique deviendrait une triple herméneutique : herméneutique de Dieu qui se révèle, herméneutique de l’expérience humaine et herméneutique du cosmos. Il s’agit de mettre de façon perpétuelle en corrélation critique la Révélation, l’expérience humaine et le cosmos chaque fois qu’il y a élaboration du discours théologique.

Il est important de savoir en quoi consiste cette herméneutique tripolaire que nous nommons par ailleurs herméneutique intégrale, en indiquant le travail à réaliser autour de ses trois pôles, à savoir : le pôle théique, le pôle anthropologique et le pôle cosmologique[41].

3.1. L’herméneutique théo-polaire

La théologie reste fondamentalement un discours sur Dieu. Il s’agit de ce Dieu qui vient à l’être humain[42] et à la nature, qui se révèle, qui leur communique sa volonté, qui milite en faveur de leur vie en plénitude. Il se révèle à travers sa Parole. C’est cette Parole de Dieu dont il faut saisir la quintessence, dont il faut comprendre la pertinence[43]. En d’autres termes, il s’agit au fond de connaître ce que veut dire la réalité Dieu à partir de sa manifestation à l’être humaine[44] et dans la nature. Ici il faut reconnaître que la Bible, l’âme de toute théologie chrétienne, reste la Parole de Dieu par excellence à partir de laquelle Dieu peut être compris. Cependant, il est aussi question de prendre en compte les différentes saisies de la réalité Dieu selon les cultures, les philosophies et les religions du monde. Car une mauvaise saisie de la réalité Dieu ne peut que faire aboutir à des théologies tronquées.

Maintenir Dieu comme un pôle de la théologie, c’est également travailler à sa gloire qui se concrétise en fait à travers le salut de toute la création. Cela veut dire que Dieu prend plaisir à ce que ses créatures sont sauvées et arrivent à leur accomplissement[45]. Mais une telle saisie de la réalité Dieu ne peut qu’exiger à son tour une bonne saisie de la réalité humaine. Car il n’y a pas de théologie sans anthropologie.

3.2 L’herméneutique anthropo-polaire

Comme l’affirmait le pape Jean-Paul II, l’être humain « est la première route que l’Église doit parcourir en accomplissant sa mission : il est la première route et la route fondamentale de l’Église, route tracée par le Christ lui-même, route qui, de façon immuable passe par le mystère de l’Incarnation et de la Rédemption[46] ». C’est cet humain qui revêt tant d’importance pour l’Église qui doit être bien connu en vue de bien servir à sa rédemption. Il est le partenaire de Dieu dans la Révélation. C’est de lui que la théologie doit également parler.

Le discours théologique sur l’être humain s’acquiert également par l’herméneutique de la Parole de Dieu. En effet, la Parole de Dieu nous livre une conception de l’être humain qu’il faut découvrir. Si Dieu se révèle à la personne humaine et que celle-ci répond à cette manifestation de Dieu, il est par conséquent normal que l’être humain à qui Dieu se révèle et qui réagit à cette révélation soit connu, que ses volontés, ses besoins, le but de sa vie soient également connus. En d’autres termes, il y a dans la Parole de Dieu en plus de la conception de Dieu une conception de l’être humain. Et cette dernière mérite d’être saisie, découverte[47].

Cependant, cette saisie de la réalité-homme exige une connaissance qui va au-delà de la Bible. Les conceptions philosophiques, sociologiques, psychologiques, etc, de l’être humain selon la diversité des cultures, des époques, des endroits sont à prendre en compte.

Prendre l’être humain comme l’un des pôles théologiques, c’est également l’envisager dans ce qui constitue son essence comme un être qui est en quête de la vérité, du sens et du but de sa vie, de la vie bonne, du salut. Grâce à la raison, par les oeuvres qu’il produit, il tente de trouver réponse à cette quête. La théologie, en tant que science de la foi, est ainsi sommée d’aider l’être humain à trouver réponse aux questions qu’il se pose sur sa destinée. Elle est une anthropologie.

Mais cet être qui s’ouvre à Dieu est situé au sein d’un monde qui, lui aussi, est ouvert à Dieu et a besoin de lui et parle de lui. Qu’en est-il de ce monde ?

3.3 L’herméneutique cosmo-polaire

Comme nous l’avons souligné pour l’être humain, la théologie est aussi lecture du monde, un monde travaillé de l’intérieur et toujours en proie au devenir, un monde pluriel, potentiellement infini et toujours à déterminer, un monde lieu de l’accomplissement humain[48].

Malgré les avancées scientifiques et technologiques, l’être humain à l’âge moderne est loin d’en avoir fini avec la nature. Ses savoirs et ses pouvoirs ont bien sûr distendu ses dépendances immédiates à l’égard des ressources et des conditionnements naturels bruts, mais ils n’ont pas permis son émancipation totale par rapport à la nature. La civilisation actuelle, au contraire, est hantée par la nature comme condition de sa survie[49]. L’être humain, bien que possédant la raison qui le distingue des autres êtres, reste un être de nature. Ses activités sont étroitement associées aux cadres naturels. Il dépend de la nature. Il participe intimement, du dedans, aux devenirs et aux interrelations de la nature[50].

En effet, eu égard à la crise écologique dont les effets se font sentir sur la planète terre, des voix s’élèvent, des mouvements se constituent pour mener une lutte en faveur du respect de la nature, pour créer un équilibre dans les écosystèmes et sauvegarder la vie de l’être humain et des autres créatures contre le risque apocalyptique pesant sur eux[51]. L’humanité elle-même aspire aujourd’hui à un nouveau rapport avec la nature. Ce rapport ne serait plus celui de la maîtrise inauguré par les temps modernes, mais celui du respect et de l’écoute, une « écoute poétique[52] ». Comme le dit le théologien congolais L. Santedi, il s’agit de faire advenir une « nouvelle sagesse d’habiter le monde[53] ».

Devant un tel intérêt, le christianisme ne peut pas rester insensible. D’où il y a nécessité de non seulement fonder le discours théologique en matière écologique, mais aussi de montrer comment ce discours doit être tenu dans le cadre général de la Révélation et de la foi chrétiennes.

Autrement dit, cette nouvelle donne mondiale demande non seulement un réexamen de la théologie de la création, des bases épistémologiques et méthodologiques de notre théologie en général, mais aussi la réinterrogation de la Parole de Dieu pour y découvrir ce qu’il en est du monde en tant que créature de Dieu en dehors de l’être humain[54]. Il faut donc, en toute priorité, aller au coeur de la révélation chrétienne[55], sans pourtant oublier les autres traditions religieuses, scientifiques et philosophiques pour y trouver les indices de la parole sur le cosmos en vue de la bonne compréhension de ce dernier[56]. Vu la pertinence de cette question, il convient de nous y arrêter en parcourant brièvement quelques traditions. Notre but est donc de souligner l’importance de la dimension cosmologique que doit revêtir toute herméneutique théologique.

3.3.1 La tradition biblique

La tradition biblique dans son ensemble est théo-anthropologique. L’on pourrait dire que la trame de l’histoire biblique concerne Dieu et l’être humain. Cela s’explique par le contexte même de la révélation[57]. Cependant, nous osons affirmer que le cosmos a aussi une place singulière dans ce procès. Qu’il nous suffise d’évoquer quelques passages à ce sujet[58] :

  • La création constitue une communauté : Gn 1-2 ; 9,8-17 ; Ex 23,11 ; Lv 25,2-7 ; Ps 8,6-8 ; Ps 104 ; Mt 6,25-30[59].

  • La louange cosmique : toute la création, y compris l’homme, est là pour la gloire de Dieu. Elle est une réalité théocentrique (Ps 148 ; Ap 5,13).

  • Le salut de toute la création : Rm 8,18-23 ; Col 1,12-20.

Tout compte fait, « la Bible propose des relations harmonieuses entre l’homme, Dieu et la création, entre l’homme et la création[60] ». Et si nous considérons la révélation comme un procès de communication, Dieu communique effectivement avec le cosmos. En dehors de l’être humain, certains êtres de la nature ont reçu l’ordre de se multiplier (Gn 1,22) et ils agissent selon cet ordre. L’alternance des saisons suit son rythme de façon harmonieuse. La beauté de la nature exprime également la grandeur de Dieu. Ce sont là des indices d’une bonne obéissance du cosmos à son Dieu.

3.3.2 La tradition chrétienne

Dans la tradition chrétienne, on peut remarquer également un effort pour donner aux autres créatures leur place tout en reconnaissant le rôle singulier de l’être humain. Évoquons ici quelques cas de référence :

  1. Les Pères

    Chez les Pères de l’Église, l’on peut souligner un souci d’endiguer deux périls à propos de la nature : d’une part, le refus de la dévaluation du monde sensible qui est une création de Dieu ; d’autre part, le refus de la surestimation de la nature, celle-ci étant marquée par la faiblesse et par la faute[61].

  2. Le Magistère

    Le Magistère de l’Église, surtout à partir du 20e siècle s’est beaucoup intéressé au problème de l’écologie en réfléchissant davantage sur ce que doit être le rapport de l’être humain face à la nature. Il y a, à travers l’enseignement du Magistère, un appel à renouveler la manière de concevoir les relations entre l’être humain et la nature à la lumière de la Révélation divine et de la Tradition[62].

  3. La mystique chrétienne

    Telle que livrée notamment par saint François d’Assise, elle nous donne un grand enseignement. Les autres créatures sont des soeurs ou des frères[63]. Il s’agit là d’une fraternité cosmique qui invite à une relation soignée entre toutes les créatures.

  4. La réflexion théologique

    La crise écologique qui secoue le monde interpelle la théologie et est à la base de certains déplacements en théologie de la création. En effet, après la théologie classique de la création qui insistait sur la distinction radicale entre le Créateur et les créatures, et le tournant anthropologique de la théologie de la création qui mettait l’accent sur la place prédominante de l’être humain dans la création, il y a aujourd’hui ce qu’il convient d’appeler « le tournant écologique » de la théologie de la création[64].

3.3.3 D’autres traditions religieuses

Citons deux cas, celui de la tradition africaine et celui de la tradition du Proche-Orient.

  1. La tradition africaine

    La religion traditionnelle africaine nous enseigne que l’être humain est un microcosme au sein d’un macrocosme. Dans son cheminement vers la plénitude de la vie, c’est tout l’univers qui s’affranchit, s’unifie, se personnalise et s’accomplit. Ici le sort de la nature et le sort de l’être humain sont en fait liés. Le rôle de l’agent humain, qui garde une place centrale dans la création[65] serait de la servir et non de l’asservir.

  2. La tradition du Proche-Orient

    La nature est sacralisée et même adorée comme dieu. En Grèce par exemple, la terre est adorée sous le nom de Gaia. Le soleil est adoré également comme dieu[66]. Ceci implique que l’homme est petit devant la nature et qu’il est même tenu de l’adorer.

3.3.4 La tradition philosophico-scientifique

La cosmologie contemporaine en tant qu’étude de la structure, de l’évolution, de l’origine, voire de la destinée de l’univers, conçoit toutes choses dans le cosmos comme inter-reliées et interdépendantes, partageant une origine commune et un même destin. Ces choses sont liées au point que rien ne peut être compris de façon isolée[67]. Ceci indique le rôle que doit jouer chaque élément de la nature dans l’équilibre de celle-ci. C’est une telle conception qui ressort de la Process Thought[68]. D’après ce courant de pensée, « les êtres et les choses ne sont pas des substances fixes, immuables, stables ni pertinentes, et (…) la réalité est essentiellement fluide et mouvante[69] ». Le réel est un flot d’événements qui se succèdent, s’interpénètrent et interfèrent les uns avec les autres. Ces événements sont appelés « entités actuelles » ou « occasions d’expérience »[70].

Prendre le cosmos pour l’un des pôles herméneutiques aura pour avantage de fonder dans la révélation tout discours théologique en matière d’écologie. La recherche de la compréhension du cosmos ne sera pas destinée à la dominer et à l’exploiter à la lumière des sciences de la nature, mais à la considérer comme la création divine à utiliser avec réserve, à respecter en tant que telle[71]. Ainsi le monde qui a été longtemps négligé, torturé, exploité par l’être humain peut retrouver sa place dans la révélation, dans le projet de Dieu sur toutes ses créatures.

Envisager le cosmos comme un pôle théologique, c’est concevoir aussi la théologie comme une éthique d’accomplissement de la nature, d’autant plus que le salut de Dieu ne concerne pas seulement l’humanité mais aussi la nature ou mieux la création toute entière. Il n’y a pas de salut de l’humanité sans salut de la nature.

Lutter aujourd’hui en faveur de la nature ne relève pas d’une morale de situation qui exigerait de la part de l’être humain un comportement de pitié ou de compassion envers cette nature. Il s’agit, comme le souligne A. Ganoczy, d’une « éthique de foi » basée sur la Révélation et la foi en Dieu[72], une éthique qui définit en réalité le vrai rapport entre l’être humain, la nature et Dieu. Ce rapport est celui de partenariat, d’alliance en vue du salut[73]. Nous pouvons aujourd’hui, par rapport au salut du cosmos, parler à juste titre du tournant cosmologique de la théologie. Une théologie qui met donc au centre tout le cosmos, y compris la créature humaine, en vue de son salut en Dieu.

Comme on peut le constater, l’effort de la théologie comme herméneutique sera ainsi de découvrir par une interprétation sereine et saine ce que la Parole de Dieu dit de Dieu, de l’être humain et de la nature, ce que cette Parole dit de leur rapport. De cette façon, nous soutenons qu’il est nécessaire de dépasser le théocentrisme, l’anthropocentrisme et le « cosmocentrisme » pour concevoir la théologie dans une structure « cosmothéandrique ». Celle-ci prendrait en compte les préoccupations de Dieu, de l’être humain et de la nature et le préfixe « thé » dans cette structure occuperait effectivement le centre pour montrer que Dieu agit aussi bien dans le cosmos que dans l’être humain, bien que cela soit de manière différente ; et c’est lui seul qui occupe la place centrale dans toute la création. En plus, la conception du procès de la Révélation changerait[74]. Ce qui revient à dire que non seulement l’être humain et Dieu entrent en communication, mais la nature (le monde) aussi participe à ce procès. Elle parle à et de son créateur et elle parle aussi à et de l’être humain. Ce langage est hautement symbolique, contemplatif et mystique. Il se réalise au creux de l’être, dans le silence de toute parole articulée. C’est pourquoi l’on peut dire que toutes les créatures chantent la gloire de Dieu, elles attendent le salut, elles seront recréées, elles crient leur douleur (Ps 148 ; Rm 8,18-23).

Le discours théologique devient de cette façon une herméneutique tripolaire. En d’autres termes, sans nier l’affirmation méthodologique selon laquelle la théologie est une double herméneutique, herméneutique de la Parole de Dieu et herméneutique de l’expérience humaine, nous soutenons que dans son élaboration, la théologie contemporaine doit prendre en compte la nature en tant qu’un pôle de la Révélation. Elle est aussi une herméneutique de la nature. Il y a donc l’irruption contraignante de la dimension cosmologique de toute herméneutique théologique. Toute compréhension de Dieu en appelle à la compréhension de l’être humain et de la nature et vice versa. Il faut donc en théologie dégager la dimension aussi bien anthropologique que cosmologique de la Révélation. Il ne s’agit pas pour la théologie d’accorder tout simplement une grande attention à la nature tout en restant fondamentalement anthropocentrique[75]. Il s’agit de dégager la dimension cosmologique de chaque proposition théologique. Le théologien devra ainsi non seulement chercher à établir le lien entre chaque proposition théologique et l’être humain, mais aussi entre celle-ci et la nature.

Notons que dans cette articulation trilogique, il y a comme une recherche d’un but commun à atteindre : c’est la recherche de la gloire de Dieu, et du salut de l’homme et du cosmos.

Conclusion

Le contexte actuel marqué par le problème écologique nous oblige à envisager une herméneutique théologique qui serait axée sur trois pôles : Dieu, l’être humain et la nature, une herméneutique caractérisée par le concept opératoire de « cosmothéanthropocité », une herméneutique que nous osons qualifier d’intégrale. Autrement dit, notre rationalité théologique serait une rationalité herméneutique intégrale, mettant en rapport interprétatif Dieu, l’être humain et la nature, visant à la fois la gloire de Dieu, et le salut de l’humanité et du cosmos.

Il s’agit là d’un chantier ouvert qui demande beaucoup d’approfondissements. Car, nous nous sommes limité à suggérer l’appréhension et les fondements d’une telle herméneutique sans pour autant en faire le véritable déploiement. Il y a donc nécessité de recherches en ce domaine.