Kim Sang Ong-Van-Cung, Descartes et l’ambivalence de la création, Paris, Vrin, Coll. « Philologie et Mercure », 2000, 301 p.

Voilà un bien étrange ouvrage. Même parvenu à son terme, on ne saurait dire si on en a réellement compris la thèse, et s’il est excellent ou très mauvais. Car après tout, on peut bien se remettre soi-même en cause comme lecteur ou lectrice : a-t-on toujours été attentif au détail de l’argumentation ? Si oui, c’est franchement qu’elle aura été fort peu claire. Si non, il faut convenir au moins du fait qu’elle n’aura pas toujours su susciter l’intérêt. Car les analyses, souvent intéressantes prises séparément, se succèdent sans lien logique apparent, ou sans lien assez explicite ; et si les introductions et fins de chapitres expliquent à quoi le chapitre a servi, elles laissent aussi avec la désagréable impression que l’on a manqué la démonstration qu’on était censé y trouver.

L’objet principal de ce livre, qui constitue également la thèse de doctorat de l’auteure, est le rapport entre la création opérée par Dieu chez Descartes et la naissance de l’individualité moderne. K. S. Ong-Van-Cung prend pour hypothèse de travail l’idée que c’est la nouvelle ontologie impliquée dans la réunion de la causa sui divine et d’une création ex nihilo qui permet non seulement l’autonomisation de la création, mais aussi celle de la pensée chez l’homme, ce dernier devenant à son tour créateur au sens fort. Son propos s’attache par conséquent aux notions de liberté individuelle ou divine, puissance, création, causalité, pensée, nécessité, temps. Ce que l’auteure appelle l’« ambivalence de la création » correspond à cette conciliation paradoxale mais puissante réalisée par Descartes entre la création ex nihilo, donc l’invention pure et la rupture, et la nouvelle forme de causalité divine (la causa sui ), qui réunit la cause formelle et la cause efficiente, et implique à l’inverse une « dimension de continuité et d’immanence » (p. 158). L’un des problèmes est que cette hypothèse de travail est aussi la thèse même, et par conséquent que l’argumentation est circulaire, que les chapitres semblent ne tirer comme conclusion à chaque fois que celle qu’on veut leur faire tirer : l’auteure répète à de nombreuses reprises sa thèse, mais celle-ci semble toujours superposée aux analyses, plutôt qu’en découler.

Et il est précisément difficile de suivre les analyses proposées, du fait de l’étendue qu’elles couvrent. On peut légitimement, en l’occurrence, admirer l’érudition de l’auteure, qui pour autant que j’aie pu en juger — n’étant pas experte en tout cependant — ne dit jamais de choses fausses sur les auteurs très nombreux qu’elle fait intervenir, et a même à plusieurs reprises des interprétations pénétrantes à proposer. Et ces auteurs, ils sont certes très divers : les Anciens (Platon, Aristote, Porphyre, Boèce, Plotin, Proclus...), les médiévaux de toute tradition (Averroès et Avicenne, Okham, Duns Scot, Thomas d’Aquin, Augustin, Suarez, Pierre D’Auriole, Anselme, Gibieuf, Lombard, Maïmonide...), les modernes (Descartes évidemment, mais aussi et surtout Spinoza et Leibniz, ainsi que, dans une moindre mesure, Mersenne, Arnauld, Malebranche), les « contemporains » (Husserl et Heidegger principalement). Mais à qui, précisément, ce livre s’adresse-t-il ? Je dirais : essentiellement aux médiévistes, à cause de la comparaison permanente qui est effectuée entre Descartes et ses plus proches prédécesseurs ; et un peu aussi aux spécialistes de la modernité. Par de nombreux aspects, ce livre fait penser au célèbre ouvrage de Gilson, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, et il convient de préciser que l’auteure maîtrise de toute évidence parfaitement ses sources médiévales, elle qui a par ailleurs fait une traduction du De mente de Thomas d’Aquin. Mais précisément, le titre et le quart de couverture n’annoncent pas un ouvrage aussi pointu, font croire à un livre dont le public serait « moderniste ». Le problème essentiel réside dans le fait que l’auteure ne cible pas son public et utilise par conséquent ses références ou citations plus à titre d’illustration que d’explication de ce qu’elle veut dire, présupposant comme connus et partagés les concepts et la chronologie dans laquelle elle inscrit d’emblée son propos. C’est peut-être pour cela que le lecteur non médiéviste par exemple, n’ayant qu’une connaissance réglementaire des débats médiévaux, ne se sent pas convaincu, n’arrive pas à « voir » la démonstration au travers de l’épais brouillard sémantique que contribue à créer la forme même de l’écrit, qui suit une méthode « dialogique » selon l’auteure elle-même, et qui, de fait, introduit sans cesse des auteurs différents sans prendre le temps minimal de les resituer chronologiquement ou théoriquement les uns par rapport aux autres. Mais la même chose peut se dire pour le médiéviste non-moderniste, ou le phénoménologue, qui pourrait être intéressé par le chapitre sur l’intentionnalité et la liberté de la conscience chez Descartes par comparaison avec Husserl et Heidegger, mais qui ne pourrait aucunement suivre les autres parties ni, a fortiori, la visée d’ensemble. Cet ouvrage a toutes les caractéristiques d’une thèse de doctorat qui n’a pas été remaniée pour être adaptée à un public plus large et moins académique (ou inversement, moins large, plus académique, mais précisément mieux ciblé). Et le fait que mon intérêt ait grandi au fil des chapitres, jusqu’à ce que les deux derniers me paraissent vraiment très bons, ne s’explique peut-être par rien d’autre que par le fait que certes je commençais enfin, au bout de deux cent pages, à discerner où l’auteure voulait en arriver, mais aussi par le fait que ces chapitres offrent plus de références aux auteurs modernes, mieux connus de moi. Je suppose donc que chacun, selon son bagage, peut y trouver des analyses qui l’intéresseront, quoiqu’un problème de fond reste quant à l’ensemble en tant que tout, en tant que « livre ».

Il faut également préciser qu’un problème majeur de style et des coquilles innombrables (masculin/féminin, singulier/pluriel surtout, ou mots manquants) ajoutent au caractère parfois bien peu compréhensible du propos. Un exemple éloquent du manque de révision du style suffira pour donner une idée de la difficulté de lecture, heureusement pas toujours si frappante (certaines analyses, je le répète, sont isolément très intéressantes et bien menées) : « Le pensée n’est pas d’abord le spectacle de la présence de l’idée, ou de la chose, que celui de l’invisibilité manifeste de l’idée qui est mise en oeuvre dans cette forme, ou dans cette figure. Quelle est donc l’idée qui travaille secrètement toute oeuvre de création et dont l’effet d’opacité est l’envers de la présence, et l’effet de clarté, sa vacance auprès d’elle-même — comme simple reflet de l’ex nihilo de la création — effets de signification qui permettent à l’idée de travailler au sein de l’oeuvre ? Ce qui se fait vraiment n’est jamais si clair. Le bougé de la représentation est la marque de l’invention dans l’ouvrage et de la production de l’objet, ainsi que de la présence d’une idée. Ce bougé de la représentation, on le nommera aussi ambivalence de la création » (p. 100).

Ainsi, cet ouvrage en fait à la fois trop et pas assez, il est trop pointu et trop large, tout en étant trop laconique et peu clair. Autant dire que l’auteure semble avoir fait elle-même l’expérience de « l’ambivalence de la création » — philosophique en l’occurrence —, abandonnant son lecteur entre la continuité d’une intuition principale répétée à longueur de chapitres (quoique toujours non « prouvée ») et rupture du passage d’un auteur à l’autre, d’une idée à l’autre. La très grande érudition de l’auteure aurait mérité de se communiquer de manière plus efficace étant donné l’intérêt et la nouveauté de la perspective théoriquement visée : celle d’une réflexion d’ensemble sur la modernité, à savoir ses conditions d’émergence, et son avenir pour la philosophie ou même l’art aujourd’hui.