À propos de la νεῦσις dans les textes de Nag Hammadi

Résumé

Cet article inventorie les références à la νεῦσις, ou inclination, de l’âme dans le corpus des textes gnostiques de Nag Hammadi et dans le Berolinensis gnosticus 8502.

Abstract

This paper considers the attestations of the νεῦσις, or inclination, of the soul in the Gnostic Nag Hammadi corpus abd in the Berolinensis gnosticus 8502.

Dans son fameux traité intitulé par Porphyre Contre les gnostiques ou Contre ceux qui disent que le démiurge du monde est mauvais et que le monde est mauvais (II 9 [33])[1], Plotin s’en prend, entre autres choses, à la doctrine de ses adversaires relative à la production du monde. D’après le philosophe, l’âme a « produit » (πεποιηκέναι, 4,2) « pour avoir chuté » (σφαλεῖσαν, 4,3)[2]. Et après s’être interrogé sur le moment de cette chute, Plotin continue : « Pour notre part, nous soutenons que ce n’est pas l’inclinaison (νεῦσιν) qui produit (ποιοῦσαν), mais plutôt l’absence d’inclinaison (μὴ νεῦσιν) » (4,6-7). Et il ajoute :

Si l’âme s’est inclinée (ἔνευσε), c’est manifestement parce qu’elle a oublié les réalités de là-bas. Mais si elle les a oubliées, comment peut-elle produire ? Car d’où lui vient sa capacité de produire, sinon des réalités qu’elle a vues là-bas ? Si elle produit parce qu’elle s’est souvenue des intelligibles, elle ne s’est pas inclinée du tout (οὐδὲ ὅλως ἔνευσεν), quand bien même elle les posséderait obscurément. Ne s’incline-t-elle pas davantage vers là-bas (νεύει ἐκεῖ), afin de ne pas voir obscurément ?

4,7-11

Selon les gnostiques, toujours aux dires de Plotin, celui qui a produit le modèle du monde « s’est déjà incliné (νενευκότος) vers les choses d’ici-bas » (5,28-29).

Plus loin, dans le même traité 33 (10-12), Plotin revient sur le « point de doctrine (des gnostiques) qui a manifestement surpassé tous les autres en absurdité » (10,17-18), à savoir que « l’âme et une certaine Sagesse ont incliné vers le bas (νεῦσαι κάτω) » (10,19). Mais les gnostiques affirmeraient aussi « que l’âme qui est la raison de la descente des autres âmes n’est pas descendue (μὴ κατελθεῖν), c’est-à-dire qu’elle ne s’est pas inclinée (μὴ νεῦσαι), mais qu’elle a seulement illuminé (ἐλλάμψαι) les ténèbres, et qu’une image (εἴδωλον) venant d’elle est ensuite apparue dans la matière » (10,24-26). Pour Plotin, il y a, entre cette affirmation et celle qu’il rapporte juste avant, une incohérence manifeste : « […] si l’âme n’est pas descendue, mais qu’elle a illuminé les ténèbres, de quel droit peut-on dire qu’elle s’est inclinée ? Car si quelque chose s’écoule d’elle à la manière d’une lumière, dès lors il ne convient pas de dire qu’elle s’est inclinée (νενευκέναι) » (11,1-4).

Bien plus, si, toujours d’après les gnostiques, « l’âme qui s’incline a vu et illuminé une obscurité » (12,39-40), d’où vient celle-ci ? « S’ils affirment que l’âme l’a produite quand elle s’est inclinée, il n’existait évidemment pas de lieu vers lequel elle aurait pu s’incliner : la cause de l’inclinaison n’est pas l’obscurité elle-même, mais la nature de l’âme » (12,41-44). Comme on le voit, la difficulté majeure que soulève Plotin dans ces lignes est la conciliation de la thèse de « l’illumination de l’obscurité (ἡ ἔλλαμψις εἰς τὸ σκότος) » (12,30-31), avec l’idée d’une inclinaison de l’âme.

Jusqu’à la découverte des manuscrits de Nag Hammadi (NH), ces lignes de Plotin sur l’inclinaison de l’âme et de la Sagesse paraissaient difficiles à concilier avec ce que l’on savait des gnostiques[3]. La situation a cependant changé avec la publication du traité Zostrien (NH VIII,1), précisément l’un de ceux qui furent lus et réfutés dans l’école du philosophe, au témoignage de Porphyre[4], dans lequel on retrouve, comme l’avait très bien vu Henri-Charles Puech, tout le vocabulaire dont Plotin reproche aux gnostiques de faire usage[5]. Il y est surtout question, dans une section portant sur les catégories d’âmes, de « la [Sa]gesse qui regarda en bas —  » (VIII 27,12)[6]. Le verbe copte qui est utilisé ici, , suivi de la locution , sert régulièrement à rendre le grec νεύειν κάτω[7]. Il ne fait donc pas de doute que nous ayons ici une des sources — sinon la source — de Plotin en II 9 (33),10,19.

Même si le témoignage de Zostrien sur l’inclinaison de la Sagesse constitue un hapax dans les sources gnostiques, aussi bien directes qu’indirectes[8], le vocabulaire de la νεῦσις, quant à lui, figure à plusieurs reprises dans les papyri de Nag Hammadi et dans le manuscrit de Berlin 8502 (Berolinensis gnosticus = BG), dont deux des quatre textes qu’il contient ont un parallèle à Nag Hammadi, et il nous a semblé intéressant d’en dresser l’inventaire.

Dans ces textes, ce vocabulaire apparaît sous deux formes : la simple transcription en copte du verbe grec νεύειν et du composé κατανεύειν, soit (1 occurrence) et (27 occurrences) ; et, outre celle de νεύειν κάτω par , signalée ci-dessus, diverses traductions de κατανεύειν, par les verbes coptes , et (nous reviendrons sur ces termes), et par les verbes gréco-coptes εὐδοκεῖν/ et συνευδοκεῖν/.

L’unique attestation de νεύειν/neue se trouve dans le Traité tripartite (NH I,5, p. 95,9), dans un passage où il est question de l’assentiment du Père au déroulement de l’économie à venir[9]. Quant aux attestations de κατανεύειν/, elles figurent toutes dans deux traités attestés, l’un par quatre témoins manuscrits, l’autre par deux ; il s’agit du Livre des secrets de Jean (BG 2 et NH III,1, pour la recension brève ; NH II,1 et IV,1, pour la recension longue) et du Livre sacré du Grand Esprit invisible (NH III,2 et IV,2). On y trouve tantôt la forme gréco-copte , tantôt une traduction de κατανεύειν par un verbe copte (, ou ) ou même par un autre verbe gréco-copte (εὐδοκεῖν/ ou συνευδοκεῖν/), comme le montrent ces deux synopses[10] :

Écrit secret de Jean[11]

Livre sacré du Grand Esprit invisible[12]

Il ressort de ces tableaux que la recension brève de l’Écrit secret de Jean (BG et NH III, 1) recourt systématiquement à la forme gréco-copte , ce qui donne à penser que l’original grec devait porter le verbe κατανεύειν[13], que la recension longue rend, la plupart du temps, par le copte , sauf pour une attestation de (no. 12) et une de (συν)ευδοκεῖν (no. 11). Le partage entre forme gréco-copte et forme autochtone est tout aussi net pour le Livre sacré du Grand Esprit invisible, le codex III donnant et le codex V, .

Parmi toutes les occurrences de νεύειν, κατανεύειν et de leurs équivalents coptes dans les recensions parallèles de l’Écrit secret et du Livre sacré, en est-il qui recoupent pour le sens la νεῦσις que Plotin attribue aux gnostiques ? Avant de répondre à cette question, il convient de lever une objection préliminaire. Plotin, aussi bien dans le traité II 9 (33) qu’ailleurs, quand il parle de l’inclinaison de l’âme, emploie toujours le verbe νεύειν ou le substantif νεῦσις, et jamais κατανεύειν, dont on ne relève même aucune attestation chez lui[14]. En fait, les verbes νεύειν et κατανεύειν recouvrent à peu de chose près le même champ sémantique, à savoir « incliner la tête », « s’incliner », éventuellement vers le bas, au sens propre et au sens figuré, d’où « faire un signe (de la tête) », « consentir à quelque chose[15] ».

Quant au vocable copte utilisé massivement (22 occurrences) pour rendre κατανεύειν, le verbe intransitif , il signifie « être étonné, abasourdi », « regarder avec surprise » ou « fixement[16] ». Suivi de la préposition e-, il sert à traduire, entre autres, le grec νεύειν, comme en Proverbes 4,25 et 21,1, seules attestations du verbe dans la Septante[17]. Le verbe copte signifie alors « regarder vers/acquiescer à ». À Nag Hammadi, dans la recension longue de l’Écrit secret (II, 1 et IV, 1), il est toujours employé de façon absolue, sans préposition ni objet. Mais la comparaison des occurrences de la recension longue avec celles de la recension brève (BG 2 et III, 1) ne laisse subsister aucun doute quant à sa signification. Dans la majorité des cas (les occurrences no. 1-10, 13-14), le sens de est clairement celui de « faire signe que oui », « acquiescer », « faire un signe d’assentiment ». Il convient donc d’élargir le champ sémantique que le Coptic Dictionary attribue à ce verbe[18]. Les autres équivalents attestés pour κατανεύειν, soit et (no. 11), ainsi que , « consentir » (no. 17-18), vont dans le même sens. Quant à (no. 12), « réfléchir », « considérer », il s’en rapproche. Il n’y a donc rien dans toutes ces occurrences qui évoquent une inclinaison, il s’agit toujours de l’idée d’accord. Mais il en va autrement des deux dernières de l’Écrit secret de Jean (no. 15 et 16).

Dans le passage d’où est tirée l’attestation no. 15, il est dit, selon la recension brève, que les autorités archontiques s’inclinèrent () et virent « dans l’eau la figure de l’image (de l’Homme parfait) » (BG 48,6-10). La recension longue précise que le Premier Archonte et les autorités « regardèrent () et virent que la totalité de la partie inférieure avait été illuminée et, grâce à la lumière, ils virent dans l’eau la figure de l’image » (II 14,30-34). La formulation de la recension longue se rapproche nettement de ce que rapporte Plotin qui, en II 9 (33),10,24-26, évoque l’illumination des ténèbres et l’apparition d’une image dans la matière.

La dernière occurrence de l’Écrit secret (no. 16) semble bien exiger, elle aussi, une traduction de κατανεύειν par « s’incliner » plutôt que par « acquiescer[19] ». La recension brève dit en effet que les autorités archontiques « s’inclinèrent et virent que l’homme les surpassait » (BG 54,9-11). Si l’on se fie à la plupart des traductions de l’Écrit secret, il en irait de même pour la recension longue, selon laquelle, « lorsque (les archontes) regardèrent, ils virent que sa (sc. d’Adam) pensée était supérieure » (II 20,32-33). Il y a cependant là une crux lexicographique dans la mesure où les deux témoins de la recension longue porte , littéralement « regarder vers le ciel/vers le haut[20] », et non « look down[21] » ou « se pencher[22] » ni même simplement « regarder[23] ». Il y a fort à parier que la Vorlage grecque portait ἄνω νεύειν, « incliner vers le haut ». Comme cette expression ne semble pas si courante[24], il peut être utile de l’illustrer par un passage de Titus de Bostra (In Lucam 10,21) où elle apparaît[25] :

Ὁ δὲ υἱὸς ἐπειδὴ ἄνω νένευκε τῇ φύσει πρὸς τὸν πατέρα, τί λέγω νένευκε, ἐπειδὴ ἀκριβῶς ὡμοίωται τῷ γεννήσαντι, ἐπειδὴ ἐξ αὐτοῦ μόνος ἐκ μόνου τυγχάνει, ἐπειδὴ ὁλόκληρον ἐν τῇ φύσει σώζει τοῦ πατρὸς τὸν χαρακτῆρα, ἐπειδὴ ἀπαράλλακτός ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, ἐπειδὴ κατ᾿ οὐδὲν τῇ φύσει διαλλάττει — ὁ γὰρ πατὴρ γεννήσας οὐδὲν παρακατέσχεν ἐκ τῆς ὁμοιότητος ἑαυτοῦ ἀπὸ τοῦ γεννωμένου· οὔτε γὰρ ἀσθενείᾳ ἐκωλύετο οὔτε φθόνῳ κατείχετο —, ἐπεὶ τοίνυν τέλειος ἐκ τελείου καὶ τελείως τέλειος — οὐ γὰρ ἁπλῶς τέλειος —, μόνος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς δόξαν θεοῦ πατρός ἐστιν.

Puisque le Fils, par nature, incline vers le haut en direction de son Père, que dis-je « incline », puisqu’il est exactement semblable à son engendreur, puisqu’Unique, il est issu de l’Unique, puisque parfait dans sa nature, il conserve l’empreinte du Père, puisqu’il est l’image sans pareille du Dieu invisible, puisqu’il ne diffère en rien de lui selon la nature — en effet, le Père, en engendrant, n’a rien soustrait de sa propre semblance à celui qu’il engendrait ; nulle faiblesse ne le contraignait, et nulle jalousie ne le retenait —, puisque certes, parfait, issu du parfait et parfaitement parfait — car il n’est pas parfait tout court ! —, seul Jésus Christ est « pour la gloire de Dieu le Père » (Ph 2,11).

Comme le montre notre traduction, il s’agit, dans ces lignes de Titus, d’une inclinaison métaphorique, qui peut être dirigée aussi bien vers le haut, en un sens positif, comme c’est le cas ici, que vers le bas, en un sens négatif. Pour revenir à l’occurrence no. 16 de l’Écrit secret, l’expression signifie sans doute que les puissances se tendent ou inclinent vers une réalité qui leur est supérieure. On aurait alors un sens assez proche du νεύειν ἐκεῖ qui apparaît à quelques reprises chez Plotin[26].

En guise de conclusion, au terme de l’examen de ce petit dossier sur le vocabulaire de la νεῦσις dans le corpus de Nag Hammadi et dans le Berolinensis, nous voudrions formuler les trois observations suivantes.

1) Lorsque Plotin s’en prend aux gnostiques à propos de l’inclinaison vers le bas qui a donné naissance au monde, il s’appuie manifestement sur une documentation de première main[27]. Cependant, on ne trouve nulle part dans les sources gnostiques — essentiellement les textes de Nag Hammadi — que l’inclinaison serait le fait « de l’âme et d’une certaine Sagesse », comme il l’affirme en II 9 (33),10,19. En effet, d’après Zostrien (VIII 27,12), c’est la seule Sophia qui s’incline, alors que l’Écrit secret attribue l’inclinaison ou le regard vers le bas aux puissances archontiques (occurrence no. 15). Mais il faut éviter de serrer de trop près le texte de Plotin et tenir compte de sa perplexité lorsqu’il rapporte la thèse gnostique, « car, écrit-il, lorsqu’ils disent que l’âme et une certaine Sagesse ont incliné vers le bas, c’est pour dire soit (εἴτε) que l’âme en a pris l’initiative, soit (εἴτε) que la Sagesse en est responsable, soit (εἴτε) que l’âme et Sagesse, c’est la même chose[28] ».

2) Le registre sémantique de la νεῦσις dans les sources gnostiques coptes que nous avons considérées est triple : a) dans la majorité des cas, les verbes utilisés, qu’ils soient gréco-coptes (νεύειν/, κατανεύειν/, εὐδοκεῖν/ et συνευδοκεῖν/) ou coptes (, , ), signifient « consentir/acquiescer à » ; b) pour deux occurrences (celle de Zostrien [VIII 27,12] et le no. 15 de l’Écrit secret), on retrouve l’idée d’une νεῦσις κάτω comme celle que dénonce Plotin ; c) l’occurrence no. 16 de l’Écrit secret atteste, quant à elle, une νεῦσις vers le haut. Le vocabulaire gnostique de la νεῦσις ne désigne donc pas exclusivement ni même principalement l’inclinaison vers le bas, contrairement à ce que semble indiquer le témoignage de Plotin, mais plutôt l’assentiment des puissances supérieures aux étapes successives du déploiement du monde inférieur.

3) Dès lors, si l’on cherche à expliquer l’importance qu’accorde Plotin à la νεῦσις des gnostiques dans le traité 33, c’est peut-être parce que cette thématique est loin de lui être étrangère[29]. La νεῦσις (ou le verbe νεύειν) revient en effet à plusieurs reprises dans les Ennéades[30]. Dans le traité 53 (I 1), en particulier, dans lequel le philosophe traite de la question de la descente de l’âme, il écrit ceci :

L’âme descend (καταβαινούσης) au sens où quelque chose d’autre, qui est produit par elle, descend à l’occasion de son inclinaison (ἐν τῇ νεύσει). — Elle laisse donc échapper son reflet (εἴδωλον) ? Et son inclinaison (νεῦσις), comment n’est-ce pas une faute ? — Si l’inclinaison (νεῦσις) est une illumination dirigée vers le bas (ἔλλαμψις πρὸς τὸ κάτω), ce n’est pas une faute de même que ce n’est pas l’ombre, mais l’objet illuminé (τὸ ἐλλαμπόμενον) qui est coupable ; car s’il n’existait pas, l’âme n’aurait nul endroit à éclairer. Donc, si on dit qu’elle « descend », et qu’elle « s’incline » (νεύειν), c’est au sens où ce qui est éclairé par elle vit de sa vie. Elle laisse aller son reflet (εἴδωλον), s’il n’y a rien près d’elle pour le recevoir ; et elle le laisse aller non parce qu’elle l’a détaché d’elle-même, mais parce qu’elle n’est plus là : elle n’est plus là quand elle regarde tout entière vers le haut (12,22-31)[31].

On retrouve dans ce passage une perspective et une terminologie somme toute assez proches de celles des gnostiques. Pour Plotin, cependant, le rôle joué par l’inclinaison est atténué par l’importance qu’il accorde à l’illumination. Comme on l’a noté à propos de ce passage du traité 53, « (Plotin) va traduire, systématiquement, le lexique de la descente, ou de l’inclinaison, en celui de la lumière[32] ». Si inclinaison il y a, celle-ci est métaphorique (cf. 12,27 : καταβαίνειν οὖν καὶ νεύειν λέγεται…). C’est peut-être là où se situe, sur la question de l’inclinaison, le point de rupture entre Plotin et les gnostiques[33].

Notes

• [1] Vie de Plotin 5,33 et 24,56-57, dans P. Henry, H.-R. Schwyzer, éd., Plotini Opera, t. I, Porphyrii Vita Plotini, Enneades I-III, Oxford, Oxford University Press (coll. « Scriptorum classicorum bibliotheca oxoniensis »), 1964, p. 8 et 34 ; L. Brisson, J.-L. Cherlonneix et al., Porphyre. La Vie de Plotin, II, études d’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, notes complémentaires, bibliographie, Paris, Vrin (coll. « Histoire des doctrines de l’Antiquité classique », 16), 1992, p. 143 et 179.
• [2] P. Henry, H.-R. Schwyzer, éd., Plotini Opera, t. I, Porphyrii Vita Plotini ; nous citons la traduction de R. Dufour, « Traité 33 (II, 9). Contre les gnostiques », dans L. Brisson, J.-F. Pradeau, éd., Plotin. Traités 30-37 Paris, Flammarion (coll. « GF », 1228), 2006, p. 185-281.
• [3] Pour une brève histoire de la recherche, R. Dufour, « Traité 33 (II, 9). Contre les gnostiques », p. 189.
• [4] Vie de Plotin 16 ; sur ce chapitre de la Vie, voir l’étude de M. Tardieu, « Les Gnostiques dans la Vie de Plotin : Analyse du chapitre 16 », dans L. Brisson, J.-L. Cherlonneix et al., éd., Porphyre, La Vie de Plotin, II, p. 503-546, en particulier p. 527-530 ; ainsi que P.-H. Poirier, T.S. Schmidt, « Chrétiens, hérétiques et gnostiques chez Porphyre. Quelques précisions sur la Vie de Plotin 16,1-9 », Paris, Académie des Inscriptions et Les Belles Lettres (coll. « Comptes rendus des séances de l’année 2010 », II), 2010, p. 913-936. Sur le traité Zostrien, voir C. Barry, J.D. Turner, « Zostrien (NH VIII, 1) », dans J.-P. Mahé, P.-H. Poirier, dir., Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, Gallimard (coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 538), 2007, p. 1 249-1 256.
• [5] H.-C. Puech, En quête de la Gnose, I. La gnose et le temps et autres essais, Paris, Gallimard (coll. « Bibliothèque des sciences humaines »), 1978 (appendice à « Plotin et les gnostiques » [1960]), p. 112-114.
• [6] C. Barry, W.-P. Funk, P.-H. Poirier, J.D. Turner, éd. et trad., Zostrien (NH VIII, 1), Québec, PUL ; Louvain, Peeters (coll. « Bibliothèque copte de Nag Hammadi », section « Textes », 24), 2000, p. 288-289.
• [7] W.E. Crum, A Coptic Dictionary, Oxford, The Clarendon Press, 1939, p. 838b.
• [8] À notre connaissance, le thème de l’inclinaison (νεῦσις) n’apparaît pas dans les notices hérésiologiques relatives aux gnostiques ni dans les extraits de sources gnostiques que celles-ci citent.
• [9] E. Thomassen, L. Painchaud, éd. et trad., Le Traité tripartite (NH I, 5), Québec, PUL (coll. « Bibliothèque copte de Nag Hammadi », section « Textes », 19), 1989 ; L. Painchaud, E. Thomassen, trad., « Traité tripartite (NH I, 5) », dans J.-P. Mahé, P.-H. Poirier, dir., Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, p. 125-204.
• [10] Les tirets continus signalent les endroits où un codex ne comporte de parallèle avec les autres sans pour autant être lacuneux (les passages lacuneux sont signalés comme tels).
• [11] M. Waldstein, F. Wisse, éd., The Apocryphon of John : Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1 ; III, 1 ; and IV, 1 with BG 8502, 2, Leiden, Brill (coll. « Nag Hammadi and Manichaean Studies », 33), 1995 ; et B. Barc, W.-P. Funk, Le Livre des secrets de Jean. Recension brève (NH III,1 et BG, 2), Québec, PUL ; Louvain, Paris, Walpole, Mass., Peeters (coll. « Bibliothèque copte de Nag Hammadi », section « Textes », 35), 2012 ; B. Barc, trad., « Livre des secrets de Jean (NH II, 1 ; III, 1 ; IV, 1 ; BG 2) », dans J.-P. Mahé, P.-H. Poirier, dir., Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, 2007, p. 205-295. Voir également M. Tardieu, Écrits gnostiques. Codex de Berlin, Paris, Cerf (coll. « Sources gnostiques et manichéennes », 1), 1984, p. 83-166.
• [12] A. Böhlig, F. Wisse, éd., Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2. The Gospel of the Egyptians (The Holy Book of the Great Invisible Spirit) Leiden, Brill (coll. « Nag Hammadi Studies », 4), 1975 ; R. Charron, trad., « Livre sacré du Grand Esprit invisible (NH III, 2 ; IV, 2) », dans J.-P. Mahé, P.-H. Poirier, dir., Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, p. 509-570.
• [13] Il serait théoriquement possible que kataneue traduise un autre verbe grec que κατανεύειν, mais cela apparaît fort peu probable. La prudence est toutefois de mise, comme le rappelle Bentley Layton, dans son bel essai sur les exigences du travail du philologue en regard de l’édition et de l’interprétation des textes de Nag Hammadi : « […] in the case of the Nag Hammadi manuscripts it is crucially important to observe that the original language (Greek) is precisely what we do not have » (« The Recovery of Gnosticism. The Philologist’s Task in the Investigation of Nag Hammadi », The Second Century, 1 [1981], p. 97).
• [14] Ni d’après J.H. Sleeman, G. Pollet, Lexicon Plotinianum, Leiden, Brill ; Leuven, University Press (coll. « Ancient and Medieval Philosophy Series », 1, 2), 1980, ni d’après le TLG.
• [15] Voir H.G. Liddell, H.S. Scott, H.S. Jones, R. McKenzie, A Greek-English Lexicon, revised and augmented throughout by H.S. Jones with the assistance of R. McKenzie, with a Supplement, Oxford, The Clarendon Press ; New York, Oxford University Press, 1996, p. 1 171a et 902b ; J.P. Louw, E.A. Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains, Second Edition, Vol. 1, Introduction & Domains, New York, United Bible Societies, 1989, p. 444-445 (33.485). P. Chantraine (Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, Klincksieck, 2009, p. 719b), distingue ainsi le sens des dérivés de νεῦω : « Les préverbes précisent le sens : ἀνα- “relever la tête en arrière”, souvent en signe de refus, opposé à κατα- (Hom., etc.), ἀπο-, ἐκ-, ἐν- (Ar.), ἐπι-, κατα-, “faire signe que oui, approuver” ».
• [16] Cf. W.E. Crum, A Coptic Dictionary, p. 84a ; d’après J. Černý, Coptic Etymological Dictionary, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, p. 360, l’étymologie égyptienne de ce verbe n’est pas connue ; d’après W. Vycichl, Dictionnaire étymologique de la langue copte, Leuven, Peeters, 1983, p. 67a, il s’agirait d’un dérivé de jr (jrt), « oeil ».
• [17] Voir les notes ad loc. dans D.-M. D’Hamonville, É. Dumouchet, Les Proverbes, Paris, Cerf (coll. « La Bible d’Alexandrie », 17), 2000, p. 186 et 277.
• [18] W.E. Crum, A Coptic Dictionary, p. 84ab.
• [19] Il faut donc corriger dans ce sens la traduction de B. Barc, « Livre des secrets de Jean (NH II, 1 ; III, 1 ; IV, 1 ; BG 2) », en 2007, qui, à la p. 243, rend par « firent un signe d’assentiment » (BG 54, 9) le passage parallèle à II 20, 32, « regardèrent » (p. 283) ; traduction amendée dans B. Barc, W.-P. Funk, Le Livre des secrets de Jean. Recension brève [NH III,1 et BG, 2], en 2012, p. 130-131.
• [20] « When they looked up », comme traduit très justement Bentley Layton (The Gnostic Scriptures. A New Translation with Annotations and Introductions, Garden City, Doubleday, 1987, p. 44).
• [21] M. Waldstein, F. Wisse, éd., The Apocryphon of John : Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1 ; III, 1 ; and IV, 1 with BG 8502, 2, p. 121.
• [22] M. Tardieu, Écrits gnostiques. Codex de Berlin, p. 136.
• [23] B. Barc, « Livre des secrets de Jean (NH II, 1 ; III, 1 ; IV, 1 ; BG 2) », p. 283.
• [24] En tout cas, elle n’est relevée ni par H.G. Liddell, H.S. Scott, H.S. Jones, R. McKenzie, A Greek-English Lexicon, p. 1 171a, ni par G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Oxford University Press, 1961, p. 906a.
• [25] J. Sickenberger, éd., Titus von Bostra. Studien zu dessen Lukashomilien, Leipzig, J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung (coll. « Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur », 21, 1), 1901, p. 194 ; J.-M. Lavoie, P.-H. Poirier, T.S. Schmidt, trad., « Les Homélies sur l’Évangile de Luc de Titus de Bostra », dans L. DiTommaso, L. Turcescu, éd., The Reception and Interpretation of the Bible in Late Antiquity. Proceedings of the Montréal Colloquium in Honour of Charles Kannengiesser, 11-13 October 2006, Leiden, Brill (coll. « The Bible in Ancient Christianity », 6), 2008, p. 273-274 (légèrement modifiée). Ce passage de Titus est signalé par R.P. Casey, « 5) Titus v. Bostra », dans W. Kroll, K. Mittelhaus, éd., Realencyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft, neue Bearbeitung, zweite Reihe, sechster Band, Stuttgart, J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1937, col. 1587.
• [26] Voir, pour les références, J.H. Sleeman, G. Pollet, Lexicon Plotinianum, col. 676 ; sur cette expression, cf. R. Dufour, « Traité 33 (II, 9). Contre les gnostiques », p. 251, n. 63. L’inclinaison vers le haut est peut-être synonyme de « regarder vers le haut » ; voir Ennéade V 3 (49), 3, 43-44, où προσνεύειν s’oppose à εἰς τὸ ἄνω βλέπειν.
• [27] Et il semble bien que Plotin — ou Amélius, à qui il avait confié la réfutation de ce traité d’après la Vita Plotini 16,12-14 — ait lu Zostrien « au-delà de ce qui en est, dans le manuscrit de Nag Hammâdi, la douzième ou treizième page », contrairement à ce que suppose H.-C. Puech (« Plotin et les Gnostiques », dans Id., éd., En quête de la Gnose. I. La gnose et le temps et autres essais [coll. « Bibliothèque des sciences humaines »], Paris, Gallimard, 1978, p. 114). Sur les apocalypses gnostiques connues du cercle plotinien, cf. M. Tardieu, « Les Gnostiques dans la Vie de Plotin : Analyse du chapitre 16 », p. 523-538.
• [28] II 9 (33),10,19-21, trad. R. Dufour, « Traité 33 (II, 9). Contre les gnostiques », p. 220.
• [29] Sur le thème de la νεῦσις et ses attestations chez Plotin et ailleurs, notamment dans les Oracles chaldaïques (fr. 163-164 des Places), voir H. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire, nouvelle édition par M. Tardieu, Paris, Études augustiniennes (coll. « Études Augustiniennes », série « Antiquité », 77), 2011³ [1956], p. 294, n. 136 ; F.W. Cremer, Die chaldäischen Orakel und Jamblich de mysteriis, Meisenheim am Glan, Verlag Anton Hain (coll. « Beiträge zur klassischen Philologie », 26), 1969, p. 82, n. 371 ; P. Hadot, Porphyre et Victorinus, I, Paris, Études Augustiniennes (coll. « Études Augustiniennes », série « Antiquité », 32), 1968, p. 185-186 ; B. Tambrun-Krasker, éd., Oracles chaldaïques. Recension de Georges Gémiste Pléthon, édition critique avec introduction, traduction et commentaire, la recension arabe des Μαγικὰ λόγια, par Michel Tardieu, Athènes, The Academy of Athens ; Paris, Vrin ; Bruxelles, Ousia (coll. « Corpus philosophorum Medii Aevi », Philosophi Byzantini, 7), 1995, p. 64-65.
• [30] Voir J.H. Sleeman, G. Pollet, Lexicon Plotinianum, s. v.
• [31] P. Henry, H.-R. Schwyzer, éd., Plotini Opera, t. I, p. 53 ; G. Aubry, trad., Plotin. Traité 53 I, 1, Paris, Cerf (coll. « Les Écrits de Plotin »), 2004, p. 103-104 ; voir le commentaire, p. 318-326. Sur la question de la responsabilité de l’âme dans la génération de la matière et l’origine du mal, voir J.-M. Narbonne, « La controverse à propos de la génération de la matière chez Plotin : l’énigme résolue ? », Quaestio, 7 (2007), p. 123-163.
• [32] G. Aubry, trad., Plotin. Traité 53 I, 1, p. 320 ; cf., dans le même sens, II 9 (33),11,1-6 : « En premier lieu, donc, si l’âme n’est pas descendue, mais qu’elle a illuminé les ténèbres, de quel droit peut-on dire qu’elle s’est inclinée ? Car si quelque chose s’écoule d’elle à la manière d’une lumière, dès lors il ne convient pas de dire qu’elle s’est inclinée » (trad. R. Dufour, « Traité 33 [II, 9]. Contre les gnostiques », p. 221).
• [33] Je remercie le docteur Richard Dufour et le professeur Jean-Marc Narbonne pour les remarques qu’ils m’ont faites sur ce texte.