Frédéric Seyler, « Barbarie ou Culture ». L’éthique de l’affectivité dans la phénoménologie de Michel Henry. Paris, Éditions Kimé (coll. « Philosophie en cours »), 2010, 413 p.

Les études henryennes n’en sont encore qu’à leurs débuts. Tout un travail d’analyse des principaux concepts de l’oeuvre de Michel Henry et du rapport qu’entretient la phénoménologie de M. Henry avec la tradition philosophique demeure à faire. L’ouverture en 2010 du Fonds Michel Henry et l’accessibilité aux archives de ce dernier permettent d’espérer qu’un tel travail va pouvoir s’effectuer et qu’il va permettre de garder en vie la phénoménologie henryenne en lui donnant un nouveau souffle. L’ouvrage de Frédéric Seyler, « Barbarie ou Culture ». L’éthique de l’affectivité dans la phénoménologie de Michel Henry, se veut l’exemple parfait de ce travail d’explicitation, car l’auteur analyse en profondeur le rôle de l’éthique en lien avec la phénoménologie de la vie, lien qui apparaît tardivement dans l’oeuvre de M. Henry et qui n’a pas été porté à l’avant-plan. L’analyse menée par F. Seyler vise ainsi à souligner le rôle essentiel que joue l’éthique au coeur même de la phénoménologie de la vie. Il écrit en guise d’hypothèse de travail : « C’est l’importance pratique, c’est-à-dire éthique, de la Phénoménologie de la vie qui constitue le point de départ de l’enquête ici menée, de même qu’elle en constitue l’hypothèse centrale : la Phénoménologie de la vie de Michel Henry est porteuse d’une éthique, une “éthique de la vie dans la vie” — ou encore : une éthique de l’affectivité — dont il convient d’indiquer les coordonnées principales » (p. 12-13).

Toute l’analyse de F. Seyler s’appuie sur le couple antagoniste « barbarie-culture ». Ces deux concepts apparaissent pour la première fois dans l’ouvrage de 1987 de M. Henry, La barbarie. Ce face-à-face entre la culture et la barbarie se traduit par un face-à-face entre l’autodéveloppement de la vie et une autonégation de la vie. La culture se définit chez M. Henry en tant que culture de la vie, c’est-à-dire en tant que développement des potentialités qui sont présentes à même la vie. Sans revenir sur les fondements de la phénoménologie de la vie, nous devons spécifier que la vie se définit chez M. Henry en tant qu’affectivité et que cette affectivité se trouve dans l’immanence absolue du sujet. Ainsi, dans le cadre d’une phénoménologie de la vie, nous devons comprendre la culture comme le développement de nos propres potentialités qui se situent dans notre affectivité. Pour Henry : « Toute culture est une culture de la vie, au double sens où la vie constitue à la fois le sujet de cette culture et son objet » (La barbarie, PUF, p. 14). La culture travaille ainsi à partir de la vie et pour celle-ci.

Quant à la barbarie, elle joue le rôle inverse de négation de la vie. Si ce couple semble à première vue si facile à définir, c’est qu’il nous manque l’élément le plus important : la barbarie est le produit d’une autonégation de la vie. À l’opposé de la culture, la barbarie ne vise pas à travailler pour la vie, même si celle-ci demeure à l’origine de cette négation. Au lieu de cultiver les potentialités de la vie, la barbarie travaille à ignorer ces potentialités et à vivre en dehors de soi. Comme le démontre bien F. Seyler, la barbarie se dévoile à même le mécontentement du sujet : « Souffrance, mécontentement de soi, fuite de soi, sentiment d’impuissance et angoisse, telles sont les modalisations pathétiques et affectives à l’oeuvre dans la barbarie, dans le mouvement de la vie lorsque celle-ci se tourne contre elle-même » (p. 42). Se fuir soi-même, c’est-à-dire fuir les potentialités affectives qui sont données par la vie, équivaut à se départir de soi et à vivre non pas dans l’immanence mais bien dans la transcendance. Cette distinction entre l’immanence et la transcendance, distinction que F. Seyler analyse longuement (p. 87-140), fonde ainsi deux manières de vivre ou deux éthiques : vivre dans la culture, c’est-à-dire par et dans la vie, et vivre dans la barbarie, c’est-à-dire par la vie mais à l’encontre de celle-ci.

Cette autonégation de la vie présente dans la barbarie nous permet de mettre de l’avant le point le plus essentiel de l’ouvrage de F. Seyler et de l’éthique de M. Henry : la vie est elle-même la cause de sa négation. F. Seyler pose ainsi le problème : « On retrouve ici le problème initial qui consiste à élucider le paradoxe en vertu duquel ce qui est bien là, avec nous, ou plutôt : qui est nous, peut cependant être oublié et occulté » (p. 167). La vie, qui est le seul principe actif dans la phénoménologie de la vie de M. Henry, peut être occultée par le sujet. « Se tourner contre la vie, en tant qu’un certain mode de vie, […] c’est s’éprouver soi-même de telle façon qu’on souffre d’être ce qu’on est, à savoir cela qui s’éprouve soi-même, plus exactement : le fait de s’éprouver soi-même, d’être un vivant, d’être la vie » (La barbarie, p. 119). Se détourner de la vie équivaut à se masquer la spécificité de notre affectivité et ainsi se fuir soi-même. La possibilité pour qu’il y ait une question éthique chez M. Henry se fonde sur la possibilité pour la vie de se nier elle-même en poussant le sujet à se départir de soi.

L’analyse de ce processus d’autonégation de la vie donne à M. Henry les outils pour critiquer cette manière de vivre. Cette critique, qui est une véritable attaque contre la modernité, modernité perçue par M. Henry comme étant à l’origine de notre manière de vivre aujourd’hui, se veut une critique des normes qui sont à l’origine d’une éthique qui a comme fondement la fuite de la vie. Il faut voir que cette critique contre l’éthique de la barbarie est elle-même rendue possible en raison de l’existence d’un second mode de vie — d’une seconde éthique — qui a comme fondement l’autodéveloppement de la vie. Cette éthique fondée par la vie et dans la vie est nommée par F. Seyler éthique originaire ou première ou ethos originaire. F. Seyler procède ainsi à une distinction entre un discours éthique visant une critique normative de la barbarie et un discours portant sur l’éthique originaire. Le discours éthique présent dans l’oeuvre de M. Henry se dédouble entre une normativité critique — jugement de l’éthique qui se base sur la barbarie — et une éthique originaire — qui se base sur la culture.

Le discours henryen ne vise pas à émettre des règles ou des normes à suivre pour fonder une éthique. Dans le sillage de Lévinas, Derrida, Nancy, etc., M. Henry entreprend de donner les fondements d’une éthique originaire. Cette recherche des fondements de l’éthique originaire mène M. Henry à décrire la vie de l’affectivité, car le seul fondement possible de l’éthique originaire est l’affectivité. Le problème qui se pose à la suite d’un tel fondement est la manière de vivre selon l’affectivité. Comment éviter de tomber dans la barbarie et vivre selon les modalités de l’affectivité si c’est la vie elle-même qui me pousse vers la barbarie ? La double manière de traiter de la question éthique chez Henry — normativité critique et éthique originaire — se joint à cette question, car la critique des normes formant la barbarie est une indication par la négative de ce que n’est pas l’éthique de l’affectivité.

La deuxième partie de l’ouvrage de F. Seyler se penche spécifiquement sur cette problématique, à savoir comment en arriver à vivre selon l’éthique de l’affectivité. La particularité de cette éthique est qu’elle se donne et se dispose à l’écart de toute prescription normative et de tout langage possible. Tout langage qui cherche à provoquer cette éthique devient aussitôt langue morte, car aucun langage n’est en mesure de rendre la réalité de la vie affective d’un sujet. Cette cassure entre le langage et l’affectivité cause la problématique du passage entre le discours portant sur l’éthique de l’affectivité et l’éthique de l’affectivité en elle-même. Le discours henryen cherche à décrire l’éthique de l’affectivité tout en sachant très bien que ce discours est incapable de nous donner la réalité de cette éthique. F. Seyler écrit à ce sujet : « Mais, en tant que discours, elle [la phénoménologie de la vie] ne peut jamais se substituer au déploiement immanent de l’affectivité qui constitue la racine ultime de tout changement » (p. 301). Le discours même de la phénoménologie de la vie est incapable de nous donner accès à une éthique de l’affectivité. Le seul secours que peut nous donner le discours de la phénoménologie de la vie est une indication de la réalité d’une éthique de l’affectivité. « Le texte, qu’il s’agisse des Écritures ou de la Phénoménologie de la vie, se présente ainsi comme l’occasion possible d’un tel bouleversement, c’est-à-dire comme médiation susceptible de favoriser l’actualisation d’un possible déjà présent dans le vivant » (p. 216). F. Seyler insiste pour que l’on décrive l’éthique de l’affectivité à partir du concept de reconnaissance. Il écrit : « Reconnaître la parole de la vie, et demeurer en elle ainsi qu’en cette reconnaissance, constitue l’enjeu central de l’éthique de l’affectivité au sens de la Phénoménologie de la vie » (p. 277). Reconnaître la parole de la vie équivaut ainsi à laisser venir la parole de la vie, à s’ouvrir à sa venue, à se tenir ouvert pour son accueil. L’éthique de l’affectivité se veut donc une éthique de l’accueil.

L’hypothèse posée par F. Seyler s’avère maintenant fondée : la phénoménologie de la vie est bel et bien porteuse d’une éthique. Mais la conclusion de F. Seyler va plus loin que ce simple constat. Il affirme : « Aperçue sous cet angle, c’est bien la totalité de la Phénoménologie de la vie qui se révèle être de l’ordre de la discursivité éthique » (p. 213). F. Seyler va ainsi jusqu’à dire que le telos de la phénoménologie de la vie se situe dans une visée éthique, c’est-à-dire dans une visée permettant la reconnaissance de la vie dans l’affectivité du sujet. Même s’il n’est pas question de l’éthique dans les premiers travaux de M. Henry, nous pouvons tout de même y percevoir l’élaboration progressive d’une reconnaissance du champ de la vie comme vérité du sujet. Il devient clair à partir de C’est moi la vérité (1996), et de l’élaboration du concept de « seconde naissance », que M. Henry vise la description d’une éthique originaire qui se fonde uniquement dans l’affectivité du sujet. La force de l’ouvrage de F. Seyler est de nous démontrer que cette éthique originaire se situe dans tous les développements de l’oeuvre de M. Henry, que ce soit dans les développements portant sur le travail, l’action, la communauté, le corps, etc. La phénoménologie de la vie transgresse ainsi les limites du champ théorique pour se fonder dans le champ pratique.