FR :

« L’autodétermination du maintenant éternel » est un essai central portant sur une question qui ne cessa de préoccuper Nishida tout au long de sa carrière, celle du temps et, corrélativement, celle du soi véritable. L’analyse de la temporalité à laquelle il procède constitue l’un des apports majeurs de sa philosophie sur la scène de la philosophie contemporaine. L’inspiration platonicienne et le rapport constant à Augustin sur ce sujet conduisirent Nishida à approfondir considérablement sa « logique du basho » (場所的論理 bashoteki ronri) ou du lieu et à réinterpréter en retour de manière « englobante » la temporalité. Pour lui, tout ce qui est se situe dans le temps, forme fondamentale de la réalité. Or, le temps se situe dans le présent. À partir de cet acquis, Nishida élargit encore plus sa perspective en établissant que le présent lui-même se situe dans le soi. En réalité, le véritable soi n’est autre que le soi présent. Le stade suivant, le plus englobant de tous, est celui du maintenant éternel, dans lequel tourne le temps. Il résulte de la temporalité « englobante » de Nishida une conception du présent qui met l’accent sur le rapport à l’histoire, sur un soi plus fondamental et éthique, de même que sur le thème de l’altérité.

EN :

“The Self-determination of the Eternal Now” is a central essay on an issue that preoccupied Nishida throughout his life, that of time and, correspondingly, the true self. His analysis of temporality is a significant contribution to contemporary philosophy. Taking his inspiration from Plato and Augustine on that topic, Nishida deepened significantly his “logic of basho” (場所的論理 bashoteki ronri) (field) and reinterpreted, in return, temporality as “encompassing”. For him, everything that exists is located in time, which is the fundamental form of reality. But time is located in the present. From this premiss, Nishida widened again his perspective in establishing that the present itself is located in the self. In fact, the true self is precisely the present itself. The most encompassing stage is the eternal now, in which time rotates. The consequence of Nishida’s “encompassing” temporality is a conception of the present that emphasizes the connection to history, as well as the insistence on the fundamental and ethical self, and on the topic of otherness.

FR :

La notion d’intuition agissante désigne le mode d’être fondamental de l’humain dans le monde dont celui-ci est élément constitutif. Elle ouvre la dimension où s’éprouve l’immédiateté de notre expérience du monde, et cette immédiateté est la source de toute connaissance réelle. Dans cette couche primordiale de notre expérience du monde, les moments actif et intuitif sont les deux aspects constitutifs de la seule et même réalité fondamentale qui n’est autre que la vie. Notre action constitue une réception du monde en son intérieur propre par son élément à la fois passif et actif, élément que nous sommes.

EN :

The concept of intuition-action means the fundamental mode of the human being in the world of which it is a constituent element. It opens the dimension where is felt the immediacy of our experience of the world, and this immediacy is the source of any real knowledge. Within this basic level of our experience of the world, active and intuitive moments are the two constituent aspects of the only fundamental reality, that is to say, of life. Like us, our action is both passive and active. It is a reception of the world in ourselves.

FR :

Dans cet article publié deux ans après la parution de son maître ouvrage, Qu’est-ce que la religion ? (1961), auquel il est fait allusion dans les dernières lignes, Nishitani jette un regard rétrospectif sur son parcours philosophique. Plutôt que de rédiger un essai autobiographique, l’auteur y adopte une perspective analytique sur sa propre démarche et s’efforce d’expliciter la position philosophique (articulée autour de la question du nihilisme) qui est la sienne, qu’il a forgée très tôt dans sa carrière et à partir de laquelle il faut comprendre sa pratique de la philosophie. Tout l’intérêt de ce texte réside dans la jonction qu’il établit entre les préoccupations du jeune Nishitani pour la question du nihilisme et ses réflexions de maturité, imprégnées de l’héritage spirituel du bouddhisme.

EN :

In this essay, published two years after his masterpiece Religion and Nothingness (1961), to which he alludes in the last lines, Nishitani ponders over his own philosophical odyssey. Rather than offering an autobiographical sketch, the author tries to expound analytically his own philosophical standpoint (articulated around the question of nihilism), which he forged early in his career and from which his practice of philosophy is to be understood. The interest of this essay lies in the fact that it connects his early preoccupations for the question of nihilism to his later reflections, which bear the spiritual legacy of Buddhism.

FR :

Prenant acte de la fondation aristotélicienne de la métaphysique comme science de l’être en tant qu’être, Nishitani interroge la posture philosophique qui, sous-jacente à ce geste initial, le détermine de l’intérieur. En fait, c’est la conception même de la philosophie, comprise comme pensée objectivante et analytique, que remet en question Nishitani en retraçant la genèse de la question de l’être chez les prédécesseurs d’Aristote. Et c’est à l’aune de cette question de l’être qu’il réévalue l’héritage aristotélicien de l’ousia, et plus spécialement le rapport de l’essence (Was-sein) et de l’existence (Dass-sein) à l’être-vrai (Wahr-sein) à l’intérieur de cette question de l’être.

EN :

Acknowledging Aristotle’s foundation of metaphysics as science of “Being qua Being”, Nishitani probes the philosophical posture which underlies it and conditions it from inside. By tracking the genesis of the question of Being in the predecessors of Aristotle, Nishitani brings into question the very conception of philosophy as objectifying and analytical thought. Discussing the question of Being, he reevaluates the Aristotelian legacy of ousia, and more precisely the relationship between essence (Was-sein) and existence (Dass-sein) one the one hand and true-being (Wahr-sein) on the other in the perspective of the question of Being.

FR :

Fūdo (Milieux humains), publié en 1935, est l’ouvrage le plus célèbre de Watsuji Tetsurō (1889-1960), au-delà même de son oeuvre majeure, Éthique (Rinrigaku). Il a été reçu en effet principalement comme un essai sur l’identité japonaise. Mais définir l’identité japonaise n’était pas pour Watsuji l’objectif principal de ce livre. Fūdo a été conçu en réponse à Sein und Zeit (1927) de Heidegger. À l’accent mis sur la temporalité par le maître livre, il répond en mettant l’accent sur la spatialité ; et à l’historialité heideggérienne (Geschichtlichkeit), il répond par le concept de fūdosei, qu’il définit comme « le moment structurel de l’existence humaine », c’est-à-dire la dynamique de la spatialité concrète où chaque être humain est engagé de par sa relation existentielle avec autrui et avec les choses de son milieu. Ce concept central, créé par Watsuji, est ici rendu par le néologisme médiance (du latin medietas, moitié), qui exprime la dualité de l’humain concrètement replacé dans son milieu (fūdo) : une dimension individuelle (que Watsuji appelle hito) et une dimension relationnelle (que Watsuji appelle aida), le couplage (la médiance) de ces deux « moitiés » de l’être s’incarnant dans l’être humain concret (ningen). La traduction porte sur le préambule et sur le premier chapitre de Fūdo, où Watsuji présente puis expose sa théorie générale des milieux humains et de la médiance, ainsi que, à titre d’exemple, sur deux extraits où il interprète le milieu désertique (c’est-à-dire le monde arabo-musulman) et le milieu bucolique (à savoir l’Europe).

EN :

Fūdo (Human milieux), published in 1935, is the most famous work by Watsuji Tetsurō (1889-1960), more so even than his major opus, Ethics (Rinrigaku). It was welcomed indeed principally as an essay on Japanese identity. Yet to define the Japanese identity was not for Watsuji the chief objective of that book. Fūdo was conceived in answer to Heidegger’s Sein und Zeit (1927). To the emphasis put upon temporality in that masterwork, he answers by putting the emphasis on spatiality ; and to Heideggerian historicity (Geschichtlichkeit), he answers through the concept of fūdosei, defined by him as “the structural moment of human existence”, i.e. the dynamics of concrete spatiality in which each human being is involved through his or her existential relation with others as well as with things in his or her milieu. This central concept, created by Watsuji, is here rendered by means of the neologism “médiance” (from the Latin medietas, half), which expresses the duality of the human concretely reinstated in his or her milieu (fūdo) : an individual dimension (called, by Watsuji, hito) and a relational dimension (called aida by Watsuji), whilst the coupling (the médiance) of those two “halves” of being are embodied in the concrete human being (ningen). The translation is of the preamble and of the first chapter of Fūdo, where Watsuji presents and exposes his general theory of human milieux and of “médiance”, as well as of two extracts in which he offers an interpretation of the desert milieu (the Arabic and Moslem world) and of the bucolic milieu, namely Europe.

FR :

Dans la section de Rinrigaku intitulée « L’État », Watsuji Tetsurō définit l’État en tant que « communauté éthique des communautés éthiques ». Ce qu’il entend par là, c’est que l’État, pour lui, est la communauté la plus englobante, celle qui n’a pas d’égoïsme et qui place chacune des communautés de rang inférieur dans une structure totalement éthique. Watsuji voit donc l’État comme la forme la plus achevée de communauté. Il considère aussi que l’État, en tant que communauté englobante, peut moralement utiliser la violence pour imposer le respect des lois qu’il édicte, parce que cette violence vient de l’autorité morale de l’État. Enfin, pour Watsuji, l’État possède de lui-même un caractère sacré, qui lui vient de la prédominance de la communauté étatique sur les individus et sur les autres communautés.

EN :

In the section of Rinrigaku entitled “The State”, Watsuji Tetsurō defines the State as “the ethical community of ethical communities”. What he means by that is that the State, for him, is the most encompassing community, unselfish and giving each community of a lower order its proper ethical place. Watsuji thus considers the State to be the most accomplished community. He also claims that the State, since it encompasses all, is morally justified to have recourse to violence in order to impose respect for the laws it edicts, for that violence derives from the moral authority of the State. Finally, for Watsuji, the State by itself possesses a sacred character, due to the predominance of the community it represents over other communities.

FR :

Le concept de caractère (seikaku) se distingue de ceux d’individu ou d’essence en ce qu’il ne fonctionne pas à partir du principe d’individuation permettant de déterminer la limite et l’extension d’un objet en tant qu’unité insécable ou catégorie scientifique. Le caractère d’un objet est sa propriété la plus représentative définie par la méthode pratique et les projets quotidiens. Le critère en est le mouvement de la totalité de l’histoire en relation avec l’activité des hommes en société. Il développe une théorie alternative au modèle de la logique formelle.

EN :

The concept of character differs from individuality and essence concepts, because it doesn’t base itself on the individuation’s principle, which defines the limits and extension of an object as an indivisible unit or a scientific category. The character of an object is its most representative propriety as the result of practical method and everyday activities. Its final criterion is fixed by the relation between humans’ social interactions and history’s global movement. It intends to form a theory independent from the formal logic model.

FR :

Chef de file de la réflexion psychiatrique au Japon, le Professeur Kimura Bin s’oppose dans cet article aux réductionnismes physicalistes en découvrant au coeur de la subjectivité une articulation complexe entre le personnel et l’impersonnel qui simultanément confirme la conception spirituelle zen de la constitution de l’individualité et donne une base à la fondation d’une science psychiatrique véritable. Il démontre que l’orientation donnée par les sciences cognitives et la philosophie analytique conduit à ignorer la différence entre réalité et actualité, et occulte ainsi le fait que chaque existant est unique, manquant de la sorte à la fois son unité et son unicité. Pour retrouver l’originalité propre à chacun, Kimura propose d’en retrouver l’originarité, esquissée dans le concept heideggérien de Befindlichkeit, et d’élargir la subjectivité au sens proposé par Victor von Weizsäcker en tant que rencontre avec le milieu. Il conclut cette étude phénoménologique en proposant de fonder une psychopathologie en première personne, c’est-à-dire d’introduire la subjectivité dans la science psychiatrique, seule voie pour comprendre l’existence et résoudre l’énigme de la schizophrénie.

EN :

A leader of psychiatric thought in Japan, Professor Kimura Bin criticizes in this article reductionisms of the physicalist kind. He reveals, at the heart of subjectivity, a complex articulation between the personal and the impersonal, which confirms at the same time the spiritual conception of Zen as to the constitution of the individual, and gives a basis for the foundation of a true psychiatric science. He shows that the orientation imparted by the cognitive sciences and analytic philosophy leads one to ignore the difference between reality and actuality, eclipsing the fact that each existent is unique and missing thus both its unity and its uniqueness. In order to rediscover the originality proper to each human being, Kimura proposes to rediscover its “originarity”, outlined in the Heideggerian concept of Befindlichkeit, and to broaden subjectivity in the sense set forth by Victor von Weizsäcker as an encounter with the milieu. He concludes this phenomenological study by proposing to found a psychopathology at the first person, in other words to introduce subjectivity into psychiatric science, as the only way to understand existence and to resolve the enigma of schizophrenia.

FR :

L’attitude que Sōseki a définie comme étant fondamentale à l’écriture du shaseibun est ce que Freud nomme « humour ». Par ailleurs, l’humour en tant qu’un « sens du monde » devrait être distingué du carnavalesque selon Bakhtin. Pour Freud, la plaisanterie, en tant qu’une « contribution au comique au moyen de l’inconscient », doit être différenciée de l’humour, « la contribution faite par le comique par l’intermédiaire du surmoi ». Pour moi l’humour peut entretenir quelque rapport à la psychose et le shaseibun de Sōseki peut être lié à une sorte de souffrance qui ne peut facilement guérir à l’aide de plaisanteries ou de la catharsis tragique. Ce n’est pas la souffrance de la névrose, mais de la psychose. C’est la souffrance de la personne moderne. Et pourtant elle ne peut être totalement racontée dans le style du roman moderne. Selon les normes de la littérature moderne, les longs romans de Sōseki sont des échecs. Et pourtant, il n’y a aucune raison pour nous de voir les romans de Sōseki comme des échecs. Ils ont constitué, bien plutôt, la lutte de Sōseki contre le type de fiction par laquelle la littérature moderne cherchait à résoudre et à trouver la synthèse pour de tels dérapages.

EN :

The attitude defined by Sōseki as fundamental to the writing of shaseibun is what Freud calls “humour”. On the other hand, humour qua “sense of the world” should be distinguished from the carnavalesque according to Bakhtin. For Freud, the joke, qua “contribution to the comical by means of the unconscious” must be distinguished from humour, “the contribution of the comical through the superego”. For me, humour may entertain some rapport to psychosis and Sōseki’s shaseibun may be tied to a sort of suffering which cannot be easily cured with the help of jokes or of the tragic catharsis. It is not the suffering of neurosis, but that of psychosis. It is the suffering of the modern person. And yet it cannot wholly be told in the style of the modern novel. According to the norms of modern literature, Sōseki’s long novels are failures. Yet there is no reason for us to see his novels as failures. They constituted, rather, Sōseki’s struggle against the type of fiction through which modern literature sought to resolve and to find a synthesis for such failures.

FR :

On sait qu’il est de tradition au Japon de ne pas tracer une ligne de démarcation nette entre philosophie et religion. Cependant, étant donné que cette bibliographie porte sur la philosophie japonaise du xxe siècle, il n’a pas été tenu compte dans les sources premières des titres qui concernent la religion uniquement, sauf lorsque sous des titres à consonance religieuse était celé un important contenu philosophique. À quelques exceptions près ont également été laissés de côté les titres touchant la pensée japonaise antérieure à l’époque Meiji.

EN :

As is well known, it is traditional in Japan not to draw a clear line of demarcation between philosophy and religion. However, since this bibliography concerns Japanese philosophy in the twentieth century, account has not been taken in the primary sources of titles that deal uniquely with religion, except when under titles of religious sounding an important philosophical content was contained. With a few exceptions, titles touching on Japanese thought prior to the Meiji period have been left out.

FR :

Le théologien Henri Bouillard confronte les conceptions weilienne et lévinasienne de Dieu, parce qu’il ne les partage pas entièrement : pour lui comme pour les deux philosophes, Dieu n’est pas un étant ; mais pour lui contrairement à Éric Weil, Dieu transcende le monde ; et pour lui contrairement à Emmanuel Lévinas, Dieu ne reste pas transcendant, il devient immanent au monde en s’incarnant en Jésus.

EN :

Henri Bouillard, the theologian, confronts both Eric Weil’s and Emmanuel Levinas’s respective conceptions of God, neither of which he shares completely : for him as for those two philosophers, God is not a being ; yet for him as opposed to Eric Weil, God transcends the world ; and for him as opposed to Emmanuel Levinas, God does not remain transcendent, for he becomes immanent to the world by becoming incarnate in Jesus.

EN :

Published in 1962, Charles N.R. McCoy’s The Structure of Political Thought remains an important, albeit neglected, work on the history of political philosophy. Though there has been some appreciation of his study, there has never been a critical examination of his treatment of medieval political theory. In my paper, I explore the structure of his argument in the two chapters on medieval thought, showing how McCoy centers his discussion on an investigation of the different interpretative methods Thomas Aquinas and Marsilius of Padua employ when reading Aristotle. He does so in order to establish how the Aristotelian teaching — concerning the structure of political thought — is best protected by (and fulfilled within) revelation.

FR :

Publié en 1962, le livre de Charles N.R. McCoy, intitulé The Structure of Political Thought, demeure un travail important, encore qu’oublié, sur l’histoire de la philosophie politique. Bien que l’ouvrage ait reçu de bonnes appréciations, il n’existe pas encore d’examen critique de son traitement de la théorie politique médiévale. Dans le présent article, j’explore la structure de son argument dans les deux chapitres sur la pensée médiévale, en montrant comment McCoy centre sa discussion sur une investigation des différentes méthodes interprétatives qu’emploient Thomas d’Aquin et Marsile de Padoue en lisant Aristote. Il le fait dans le dessein de déterminer comment l’enseignement aristotélicien — touchant la structure de la pensée politique — est le mieux préservé par (et accompli au sein de) la Révélation.

FR :

Le 31 mars 2005 décédait à l’âge de 41 ans Theresa Marie (Terri) Schiavo. Elle était dans le coma depuis le 25 février 1990. La demande de son mari de cesser l’alimentation et l’hydratation artificielles provoqua un débat public sans précédent et une longue saga judiciaire au terme de laquelle la Cour acquiesça à sa demande. La doctrine catholique à propos des questions de fin de vie fit l’objet d’une discussion virulente. C’est dans ce contexte que cet article analyse la discussion théologique américaine et les interventions romaines récentes à propos de l’alimentation et l’hydratation artificielles des patients en état végétatif permanent.

EN :

On March 31st, 2005 died at the age of 41, Theresa Marie (Terri) Schiavo. She was in coma since February 25th, 1990. The demand of her husband to stop the artificial nutrition and hydration provoked an unprecedented public debate and a long judicial process ; at the end, the court agreed at the request of the husband. The catholic doctrine regarding those end of life questions was subject to virulent discussion. It is in this context that this paper will analyse the American theological discussion and the recent roman interventions regarding artificial nutrition and hydration for patients in permanent vegetative state.

FR :

Que la pensée cartésienne, plus que n’importe quelle autre, fonde une ère philosophique nouvelle est un point par tous accordé en histoire de la philosophie. Que la portée réelle de l’inauguration cartésienne n’apparaisse pleinement qu’avec Leibniz est en revanche un élément traditionnellement peu soupçonné. C’est pourtant ce que nous enseigne Heidegger, qui admet le premier le caractère décisif de la démarche cartésienne en tant qu’elle ouvre incontestablement les Temps modernes, mais n’en reconnaît pas moins une supériorité essentielle de la pensée leibnizienne en tant qu’elle la poursuit, l’approfondit et l’accomplit. Aussi Leibniz constitue-t-il à ses yeux la vérité de Descartes.

EN :

That Cartesian thought, more than any other, initiated a new philosophical era, is a point granted by all in the history of philosophy. That the real impact of the Cartesian inauguration should have become fully apparent with Leibniz alone is less common a view. It is, however, what Heidegger teaches : while being the first to admit the decisive character of the Cartesian approach as unquestionably paving the way to Modern Times, he nonetheless accords an essential superiority to the thought of Leibniz insofar as it pursues, deepens and fulfils it. Thus in his view Leibniz constitutes the truth of Descartes.