EN :

This paper examines popular tales involving the Devil in the rural Québec parish of St-Joseph-de-Beauce, 70 kilometers southeast of Québec City. A microhistorical examination of the interaction between popular beliefs and clerical discourse in the parish over an extended period of time offers valuable insights into the functional details of the relationship between parishioners and curés that might otherwise be missed, misinterpreted, or even invisible at the diocesan level. Popular stories about Satan in Beauce County reveal how Catholicism intersected with popular belief systems in rural Québec. On the one hand, people’s fear of the Devil reinforced the clerical message that their spiritual needs took precedence over the inclinations of their bodies. But people also produced their own versions of the clergy’s construction of the Devil, and added content which often differed from the clerical version of Satan. Understanding the popular views of the Devil sheds more light on the ways that orthodox Catholic belief became blended with popular customs and tales, as well as how ordinary Catholics responded to the Church’s messages from the pulpit and in the confessional (or why they did not).

FR :

Cet article porte sur les récits populaires autour du diable dans la paroisse rurale de Saint-Joseph-de-Beauce, à 70 km au sud de la ville de Québec. Cette étude, une microhistoire de l’interaction des croyances populaires et du discours clérical dans la paroisse sur la longue période, permet de pénétrer dans leurs détails les rapports entre paroissiens et curés qui autrement demeureraient ignorés, mal compris ou même impénétrables au niveau diocésain. En outre, les récits populaires sur Satan dans le comté de Beauce dévoilent comment le catholicisme interagissait avec le système de croyances populaires au Québec. D’une part, la peur des gens du diable renforça le message clérical sur la nécessité de satisfaire les besoins spirituels sur ceux de l’appétence corporelle. Mais les paroissiens produisirent également leurs propres versions de la construction cléricale du diable, tout en s’écartant parfois sensiblement de ce modèle. Appréhender les conceptions populaires du diable jette un nouvel éclairage sur la manière dont les récits et les contes populaires ont interpénétré la doctrine catholique, et comment les fidèles ont répondu à l’enseignement de l’Église catholique dispensé du haut de la chair ou du confessionnal (ou pourquoi ils ont failli à le faire).

FR :

La concession de censives dans les terres du Sault-Saint-Louis et de Saint-François, octroyées pour l’usufruit des Iroquois de Kahnawake et des Abénaquis d’Odanak, intègre de facto ces terres dans le régime seigneurial, malgré l’ambiguïté de leur statut foncier. Son langage administratif et juridique est alors utilisé pour définir et administrer ces terres, qui sont divisées entre « domaine » et « mouvance » après la Conquête. Dans l’espace que les Autochtones se réservent pour leur propre usage (le « domaine »), des tensions se développent entre le caractère communal de ces terres et l’appropriation individuelle de parcelles de terre, dont les mutations sont enregistrées dans des greffes de notaires. Certains membres de la communauté remettent en effet en cause la légitimité des prérogatives des chefs concernant la gestion des terres et des ressources, reposant sur leur caractère communal de ces terres. Le développement d’une forme de « propriété privée » dans les terres concédées pour les Autochtones pose également la question des influences légales régissant le patrimoine foncier dans les terres « domaniales » des Iroquois et des Abénaquis.

EN :

The concession of censives (plots of land for which a tax, the cens, had to be paid), which were carved out of the Sault-Saint-Louis and Saint-François estates and allotted in usufruct to the Iroquois of Kahnawake and the Abenakis of Odanak, integrated de facto these lands into the seigniorial regime, despite the ambiguity of their ownership status. Its administrative and legal language served to define and manage these lands, apportioned between “domain” and “mouvance” after the Conquest. The space Indigeneous people used as their own (called “domain”) created tensions between the communal character and the individual appropriation of parcels of land, which transfers were recorded by notaries. Indeed, some members of the community questioning the legitimacy of the chiefs’ prerogatives to manage land and resources, argued for the communal character of these lands. Developed in the lands granted to Indigenous people, this type of “private property” also raises the issue of the legal influences on the management of the Iroquois and Abenakis “domain” land.

EN :

This piece examines the constructed memories of the wife and a daughter of an air force subaltern, using oral history interviews to highlight their unique voices and explore their lived realities. Whole life history methodology reveals complexities and contradictions with regard to idealized families, generational differences, and polarized gender roles that might remain otherwise hidden when relying primarily on archival sources. This process peels back the idealized middle-class family of post-war elite proponents and it exposes points of intersection and difference with the historiography of Canadian Cold War families in general, and military families in particular. Their contrasting stories are not intended to represent the thousands of individual military family lives; rather, the reiteration of these oral histories highlights the unique McMillan family stories and reveals how military service, personnel policies, gender, age, class, education, culture, geographic location, place in the family, and individual personality and capabilities played out in their particular lives.

FR :

Cette contribution vise à comprendre la construction mémorielle de l’épouse et de la fille d’un subalterne de la Force aérienne du Canada, au moyen d’entrevues permettant de discerner leurs voix propres et d’explorer leur vécu. L’approche méthodologique de la vie cyclique des familles dévoile la complexité, voire les contradictions au regard de la famille idéale, les différences intergénérationnelles, de même que la polarisation des rôles genrés que ne pourrait révéler la seule consultation d’archives. Ce processus permet de démystifier la famille de classe moyenne telle qu’idéalisée par l’élite de l’après-guerre, tout en dégageant les points d’accord et d’opposition avec l’historiographie dominante sur les familles canadiennes en général et, en particulier, sur les familles militaires au temps de la guerre froide. Leurs récits contrastés ne prétendent pas représenter la réalité vécue par des milliers de familles militaires. La réitération de leurs histoires orales souligne plutôt le caractère unique de la famille McMillan et la manière dont le service militaire, les politiques visant le personnel, le genre, l’âge, la classe, l’éducation, la culture, la situation géographique, le rang occupé dans la famille, ainsi que la personnalité et les aptitudes individuelles ont influé sur leurs vies.

EN :

The wildly popular educational program Sesame Street arrived in Canada during a key transitional period for Canadian broadcasting policy in the early 1970s. An American-made program, it was threatened with cancellation by stations seeking to meet their Canadian content (CanCon) quotas with the least possible financial cost. A heated debate that included public protests and lobbying ensued, involving the Canadian Radio-Television Commission (CRTC), the Canadian Broadcasting Corporation (CBC), the media, parliamentarians, parents and even children. Each group advanced their particular interests regarding the issue of Canadianizing television. Ultimately, the CBC provided a compromise solution with the Canadianization of Sesame Street, whereby a portion of the program’s segments would be replaced by Canadian-made material that aimed to provide messages about Canada for young children. This tumultuous debate and its ultimate solution reveal the ambivalent attitudes held by Canadians, private broadcasters, and even the CBC about both the CRTC’s Canadianization policies and the quantitative approaches used to meet its objectives. It also demonstrates the roles that activist groups and more established interests such as broadcasters have played in shaping Canadian broadcasting policy.

FR :

Le très populaire programme éducatif Sesame Street est arrivé au pays pendant une période charnière pour la politique canadienne de radiodiffusion au début des années 1970. De mouture américaine, ce programme fut menacé d’annulation par les stations cherchant à respecter les quotas sur le contenu canadien (Cancon), tout en endiguant le plus possible les coûts financiers. Un débat houleux animé par des manifestations populaires et des groupes de pression s’ensuivit, incluant le Conseil de la radiodiffusion et des télécommunications canadiennes (CRTC), la Société Radio-Canada, les médias, les parlementaires, des parents et même des enfants. Chaque groupe fit valoir ses intérêts particuliers autour de l’exigence de « canadianiser » la programmation télévisée. Radio-Canada finit par proposer comme compromis la substitution de certains segments du programme par des thèmes canadiens assurant la « canadianisation » de Seasame Street et par là, la promotion du Canada auprès d’un jeune auditoire. Ce tumultueux débat, ainsi que sa résolution définitive, révèle les attitudes ambivalentes des Canadiens, des télédiffuseurs privés et même de la Société Radio-Canada à l’égard des politiques de « canadianisation » du CRTC et des méthodes quantitatives pour atteindre ses objectifs.

EN :

In 1636, the Jesuits opened an all-boys seminary school for Wendat children just outside of Quebec. The Jesuits hoped to use the school as a tool of conversion, with the expectation that students would then return home to Wendake to bring others to the Catholic faith. While the Wendat agreed to send a few of their children to the school, their goal was to facilitate a friendly relationship between the Wendat and the French. This diplomacy was conducted through the lens of adoption. While at the seminary, the boys engaged with their French educators: they seemed to convert to Catholicism and they adapted their behaviour to match French expectations, as if they had been adopted by their Jesuit instructors. However, upon leaving the school, many reverted to more traditional Wendat practices, indicating their acculturation was a temporary, but practical, means of affiliating themselves with their Jesuit allies. Individual stories from three students are highlighted to illustrate the significance of the youths’ agency, adaptability, and use of kinship relationships to facilitate a diplomatic bond with some of the early French settlers.

FR :

En 1636, les Jésuites fondaient un séminaire pour garçons destiné aux enfants de Wendake, à proximité de Québec. Les Jésuites espéraient ainsi utiliser cette école comme outil de conversion, croyant que les élèves retournant dans leur village stimuleraient la conversion au catholicisme des autres membres de la communauté. Bien que les Wendats consentirent à y envoyer quelques-uns de leurs enfants, leur objectif était de favoriser les rapports d’amitié entre eux et les Français. Cette diplomatie prit la forme du processus d’adoption. Au séminaire, les garçons se montrèrent réceptifs envers leurs pédagogues français : ils semblèrent en effet se convertir à la foi catholique et adapter leur comportement aux attentes des Français, comme s’ils avaient bel et bien été adoptés par les instituteurs jésuites. Or, en quittant l’école, plusieurs reprirent les coutumes wendates, révélant dès lors la superficialité de cette conversion, mais aussi son caractère pragmatique à dessein de rechercher une affiliation avec les Jésuites. Les récits individuels de trois écoliers illustrent la signification de l’agentivité de ces jeunes, leur adaptabilité et le recours aux relations fraternelles pour favoriser les liens diplomatiques avec les premiers colons français.

EN :

Interpretations of the creation and operation of the Cariboo Wagon Road, constructed during the 1860s to the gold fields in the northern interior of colonial British Columbia, range from a marvelous, essential conduit to a costly, superfluous thoroughfare. In our age of cost overruns, it is appropriate to begin a process of addressing cost-effectiveness in evaluating the colony’s largest infrastructure project. After clarifying the structure’s name and extent, this paper collates the relevant British Columbia colonial accounts to establish a global government first cost of the project and compares this expenditure with the cost of goldfield roads in California and Victoria colony, Australia. It then engages with the theory and practice of megaproject analysis in two ways. First, if offers a brief comparison of select primary sources concerning the Cariboo Wagon Road with some of the very different documents that support studies of major projects in the post-war period. It then deploys elements from the growing planning literature concerning megaprojects that allow analysis within the very constraints of the colonial sources. Such an endeavour illuminates some of the shortcomings and gaps in nineteenth-century calculations and understandings of the financial viability of the project.

FR :

Les interprétations portant sur la création et le fonctionnement de la route d’accès à la région de Cariboo, construite au cours des années 1860 en direction des champs aurifères du nord de la Colombie-Britannique coloniale, oscillent entre un merveilleux et essentiel corridor et une voie publique onéreuse et superflue. Il sied, à notre époque de dépassements des coûts, de s’interroger sur le rapport coût-efficacité dans l’évaluation du plus grand projet d’infrastructure de la colonie. Une fois expliquées la dénomination et l’étendue de cette structure, cet article rassemble les documents comptables pertinents de la Colombie-Britannique coloniale afin d’exposer les coûts initiaux globalement projetés par le gouvernement et les compare à ceux des champs aurifères de la Californie et de l’Australie coloniale. Il propose ensuite une conceptualisation et une application bifocale de l’analyse de mégaprojets : dans un premier temps, seront brièvement comparées des sources primaires présélectionnées relatives à la route d’accès à la région de Cariboo, avec des documents fort différents à l’appui d’études de mégaprojets de l’après-guerre; ensuite, seront présentées les données tirées d’une littérature de plus en plus vaste sur ce sujet, qui permettent de mener l’analyse malgré les limites des sources coloniales. Une telle entreprise met ainsi en lumière certaines des lacunes qui entachèrent, au XIXe siècle, la comptabilité et la compréhension de la viabilité financière du projet.

EN :

The 1850s and 1860s saw the rise of a new women’s prison reform ideology that would shape the next half-century of women’s imprisonment. “Maternalism” was the promotion of femininity as the basis of reform and rehabilitation with accompanying notions of ideal womanhood and appropriate roles for imprisoned women and in the aftermath of a penitentiary sentence. This paper looks at literal motherhood in the penitentiary by examining the experiences of prisoner Emily Boyle. Boyle was pregnant during two separate terms at Kingston Penitentiary. During the first term in 1926, she was paroled so that she could return to Edmonton to give birth. During her second term in 1932, no mercy was extended in consideration of her pregnancy and Boyle began a battle with the Department of Justice over her right to keep her baby within the walls of Kingston Penitentiary. The warden recommended that Boyle be separated from her child and it be sent to the Home for Infants, in spite of the fact that the father was in Edmonton. Boyle resisted this decision, and in fact resisted all penitentiary involvement with her pregnancy and childbirth. She ultimately gave birth in the bathroom of the women’s ward with the assistance of two matrons. When the child was taken away from her, both Boyle and her husband fought the Department of Justice decision on the matter, rallying against the notion that their child was better served by the Children’s Aid Society. The paper examines multiple questions about motherhood and maternalism in the penitentiary’s first century. It argues that maternalism and motherhood were found at cross purposes when balanced with the demands of punishment. Emily Boyle found herself at this intersection, fighting to keep her child in an institution geared towards teaching her to become the ideal mother.

FR :

Née dans les années 1850 et 1860, une réforme idéologique de l’incarcération féminine allait façonner l’expérience pénitentiaire des femmes pendant plus d’un demi-siècle. Le « maternalisme » vantant la féminité comme moteur de réforme et de réhabilitation, s’accompagnait d’un idéal féminin et de rôles acceptables pour les femmes en prison et une fois remises en liberté. Cet article s’interroge sur le sens littéral de « maternité » dans le contexte carcéral à travers l’expérience vécue d’une prisonnière, Emilie Boyle. Boyle était enceinte lors de deux séjours différents au pénitencier de Kingston. Pendant le premier séjour en 1926, elle obtint une libération conditionnelle lui permettant de retourner à Edmonton pour donner naissance. Pendant son second séjour en 1932, alors qu’aucune clémence ne lui fut accordée en dépit d’une nouvelle grossesse, Boyle s’engagea dans une bataille sans fin avec le ministère de la justice pour faire valoir son droit à garder l’enfant à l’intérieur des murs du pénitencier de Kingston. Le gardien recommanda qu’elle soit séparée de son nourrisson pour le confier au refuge pour enfants (Home for Infants), bien que le père vivait à Edmonton. Boyle défia cette décision, de même que toute mesure prise par l’institution concernant sa grossesse et l’accouchement. Elle finit par donner naissance dans la salle de bains du pavillon des prisonnières avec l’assistance de deux matrones. Lorsqu’on lui retira son nouveau-né, Boyle et son mari livrèrent tous deux combat au ministère de la justice, se ralliant contre l’idée que l’intérêt de leur enfant serait mieux servi par la société d’aide à l’enfance. Cette contribution fait l’examen des multiples questions que posent les notions de « maternité » et de « maternalisme » au cours du premier siècle de l’histoire du pénitencier. L’auteur avance que ces notions s’avèrent contradictoires dans la perspective des exigences de répression. Ainsi, Emily Boyle se retrouva-t-elle à leur intersection dans sa lutte pour la garde de son enfant dans une institution conçue pour lui enseigner l’idéal maternel.

FR :

Dans cet article, l’auteure avance que des récits peuvent voyager sur de très grandes distances au cours de longues périodes de temps, et servir de véhicules pour la transmission de messages entre cultures. Elle retrace en particulier l’histoire sacrée anishinaabe (aansookaan) du héros culturel Nene-bush voyageant dans les airs en se tenant au bâton que tiennent dans leur bec deux oies, et découvre qu’elle origine de l’Asie du Sud. Apparaissant dans les Jātakas bouddhistes et le Pañchatantra sanscrit (environ 300 avant notre ère jusqu’à 500 de notre ère) dans un récit mettant en scène une tortue qui ne pouvait s’arrêter de parler, cette histoire se propagea à travers le monde. De la Perse médiévale à la France de l’époque moderne dans le cercle de Jean de La Fontaine, elle atteint l’Amérique du Nord pour se retrouver dans la région des Grands-Lacs au milieu du XVIIIe siècle, soit par l’entremise des marchands de fourrures ou celle des missionnaires, avant d’être partagée avec les Anishinaabegs.

EN :

This article argues that stories can travel great distances over long periods of time and can serve as vehicles to communicate messages across cultures. It traces the particular Anishinaabe sacred story (aansookaan) about the culture hero Nene-bush travelling through the air holding on to a stick carried between the beaks of two geese, discovering that its origins lie in South Asia. Appearing in the Buddhist Jātakas and the Sanskrit Pañchatantra of c. 300 BCE ‒ 500 CE as a story about a turtle who could not stop talking, it spread throughout the globe. It made its way to the Great Lakes by the mid-eighteenth century through medieval Persia to early modern France and Jean de La Fontaine’s circle, and then came to North America with fur traders or missionaries, before being shared with Anishinaabeg.