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L’histoire en tant que succession d’événements n’est pas « morale ». Comme le dit Péguy, « l’événement, l’histoire est toujours injuste […] quand elle n’est pas cruelle, contrairement à ce que prétendent les morales pour écoliers[1] ». La morale copiée sur le cahier du jour n’a plus cours au Chemin des Dames, à la Kolyma, à Auschwitz, à Hiroshima, place Tiananmen, au Rwanda, à Alep – ni la morale du catéchisme, ni celle du Manifeste communiste, ni celle des Droits de la personne.

L’histoire en tant que récit est-elle « morale » ? Oui, quand le récit sert un projet (nationalisme, humanisme, socialisme, etc.). Ce fut le cas de l’Histoire « scientifique » instituée au xixe siècle. Comme cette histoire s’est développée au moment le plus vigoureux du nationalisme européen, elle a servi à écrire le récit de la nation et à célébrer les valeurs nationales (patriotisme, honneur, travail) – récit destiné à concurrencer le catéchisme. C’était l’histoire enseignée dans les Écoles normales jusqu’à la fin des années 1950 (le « gros Lavisse » en neuf tomes et le « Petit Lavisse » à l’usage des écoliers[2]). Cette histoire-là est morale. Elle donne en exemple les « grands hommes » ; elle construit « un grand récit » de l’histoire nationale, de même que l’histoire littéraire enseigne les « grands auteurs » qui se succèdent selon un déroulement cohérent à travers les siècles, d’où le succès du manuel de Lagarde et Michard pendant un demi-siècle. C’est à cette institution littéraire que Barthes oppose l’oeuvre, « essentiellement paradoxale […] à la fois signe d’une histoire et résistance à cette histoire[3] » en tant que création individuelle.

Certaines oeuvres résistent au « grand récit » national. Jean-François Lyotard a montré comment les récits de la modernité sont orientés par une idée de l’émancipation progressive de la raison et du travail menant à la libération de l’humanité tout entière, grâce aux progrès démocratiques et techniques[4]. Mais la confiance dans le projet moderne a été cassée par les désastres majeurs du xxe siècle, les guerres mondiales et les totalitarismes, auxquels succèdent des guerres coloniales, l’aggravation de la pauvreté et diverses catastrophes écologiques ou climatiques.

Après le xxe siècle, l’Histoire n’apparaît plus comme une ligne de progrès menant, à travers des vicissitudes, vers l’accomplissement du destin de l’humanité, enfin pacifiée, réconciliée et créatrice, que ce soient le règne de l’Esprit de Hegel, la société sans classes de Marx, l’humanité « purifiée » des nazis ou la prospérité universelle due à l’économie libérale. Tant que l’Histoire est orientée, elle est « morale » puisque les massacres du passé sont ressaisis en fonction de la marche de l’humanité vers un but : la chouette de Minerve se lève après les grandes batailles, dit Hegel. Mais le xxe siècle nous a appris qu’au nom de ces fins lumineuses, l’Histoire avait humilié, aliéné, écrasé, exterminé des dizaines de millions d’êtres humains. Les notions de « progrès de l’humanité » et de « sens de l’Histoire » sont remisées au magasin des accessoires pour discours électoraux. L’Histoire, comme le savait déjà Voltaire, est « une suite presque continue de crimes et de désastres[5] », comme la vie elle-même – « a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing[6] ». Les tyrans se succèdent sur la scène du monde, on reconnaît Macbeth sous ses habits neufs : Hitler, Staline, Mao, Pol Pot, Pinochet, Bachar Al Assad, etc. Chacun d’entre eux sait utiliser l’histoire et la morale pour justifier les massacres qu’il ordonne.

L’historien d’aujourd’hui, selon Pierre Nora, n’a donc pas de leçons à tirer de l’Histoire, mais il a à comprendre les événements dans leur contexte propre, à les « remettre dans leur complexité qui fait l’histoire », ce qui permet de « rectifier » les appropriations abusives du passé servant à justifier telle ou telle politique présente. Son rôle est finalement « de faire sentir la différence des temps avec l’exploration des mentalités et la prise en charge des mémoires[7] ». Loin de chercher des « leçons » de morale, l’histoire contemporaine aborde le passé selon des angles divers qui en montrent la complexité (histoires sociale, économique, culturelle…) et situe les phénomènes historiques dans un cadre dépassant celui des nations (histoire postcoloniale, histoire globale). Par exemple, l’histoire de la Première Guerre mondiale ne se limite plus au point de vue des gouvernements et des états-majors mais se tourne vers la guerre vécue par les individus, elle s’intéresse au corps des soldats[8]. Après les exterminations du xxe siècle, la question n’est plus « morale », si l’on entend par là un ensemble de valeurs et de règles du comportement humain destinées à favoriser l’existence de chacun et de tous. L’éthique, selon Aristote, consiste à vivre en être humain quand on est humain, à attribuer en politique la véritable souveraineté à la raison et à la loi. Or ce qui a été altéré au xxe siècle, c’est l’humanité de l’homme comme le suggèrent les titres de Primo Levi, Si c’est un homme, de Robert Antelme, L’espèce humaine, et de Charlotte Delbo, Aucun de nous ne reviendra[9]. L’extrême violence suscitée par des systèmes d’apparence rationnelle ou par des mythes, ou les deux comme chez les nazis, réduit l’humain à « la vie nue » : « La souffrance poussée à la plus extrême puissance n’a plus rien d’humain[10]. » Comment y aurait-il une « morale » après que la dignité de l’individu a été systématiquement détruite ? Comment l’adéquation à une norme sociale serait-elle possible après que l’organisation même des génocides a été justifiée par des valeurs « morales » et des « raisons scientifiques » qui ont exclu tel ou tel groupe de l’humanité ?

Le récit « littéraire » se fait au niveau de l’individu confronté à la souffrance, au chaos, à l’absurde, à la destruction, ce qu’a montré Céline dans Voyage au bout de la nuit. Alors que l’historien positiviste tend à rester « sur le bord » de son récit, à partir d’une position extérieure structurée par une logique de causes à effets et une idéologie nationale, l’écrivain, selon Péguy, « entre » dans l’histoire en tant qu’auteur, il est présent à son discours, avec ses affects. Il réagit à sa manière aux événements, la « morale » est une option possible en fonction de son éducation et de son psychisme, mais cela peut aussi être le désespoir ou la folie. Le roman permet une vision subjective, du point de vue de l’individu : les événements ont-ils ou non un sens pour l’individu ? Et que se passe-t-il alors ? Les romans de Bienne et Mukasonga se situent hors de la morale instituée puisqu’ils affrontent l’expérience de l’inhumain. Les textes littéraires de femmes sur la violence de l’histoire sont beaucoup moins nombreux que ceux écrits par des hommes. Comment des écrivaines entrent-elles dans l’histoire ? Plusieurs romans de Gisèle Bienne abordent les effets des traumatismes des deux guerres mondiales, en particulier Paysages de l’insomnie et L’étrange solitude de Manfred Richter[11]. Dans un tout autre contexte, Scholastique Mukasonga revient sur le génocide du Rwanda, notamment dans deux romans : Inyenzi ou les Cafards et Notre-Dame du Nil[12]. Étant donné les différences de contexte historique, je vais tenter d’examiner successivement ces quatre romans pour voir comment ils se situent par rapport à la morale censée justifier une violence extrême.

Paysages de l’insomnie : « un passé dont on ne se remet pas » (Roger Grenier)

La Première Guerre mondiale a fissuré le grand projet moderne tel qu’il était défini par les républicains : atteindre la justice sociale, mettre fin aux servitudes et à la violence grâce au progrès scientifique, technique et au développement de l’éducation. Ce projet était porté, notamment, par Jaurès, mais il craignait que l’exacerbation des passions nationalistes et la guerre industrielle empêchent de réaliser « la révolution de justice et de bonté[13] » à laquelle il avait consacré toutes ses forces. Marcel, le personnage de Paysages de l’insomnie, avait partagé les espérances de Jaurès puis accompagné sa lutte contre les menaces de guerre. L’assassinat de Jaurès représente pour lui l’entrée dans une violence destructrice et désespérante. Après trois années de service militaire, Marcel a fait cinq ans de guerre ; cuirassier, il a participé à la retraite d’août 1914, aux combats atroces des marais de Saint-Gond en septembre, puis il a été versé dans le train des équipages, chargé de convoyer des obus. Marcel est un rescapé. Rappelons qu’il y a eu en France en quatre ans 1 357 000 tués, 3 595 000 blessés. La paix revenue, « la patrie reconnaissante » a organisé de vastes cimetières et édifié des monuments aux morts, quant aux soldats « démobilisés », ils n’avaient qu’à reprendre la vie civile « comme avant », comme si la guerre n’avait été qu’une parenthèse dans le cours de leur existence. Mais Marcel ne le peut pas : « Il est revenu de la nuit infernale, mais il n’en est pas sorti pour autant » (PI, 39). Son esprit est attiré par les images des compagnons et des chevaux tués comme par un vertigineux trou noir : « Il est en partie mort, en partie vivant […] mort quand ça fait mal, vivant quand ça fait moins mal. » (PI, 66)

Un enjeu majeur de Paysages de l’insomnie est l’impossible contact entre le grand corps vivant de Marcel et ses camarades morts qui ne cessent de le hanter : « c’est la valse des fantômes, la bagarre contre les fantômes » (PI, 59). Marcel et quelques « anciens combattants », réunis au « café d’en haut », ne discutent pas de la guerre à la manière des historiens ou des journalistes, ils racontent la vie et la mort de leurs camarades à partir de leurs expériences. Ils célèbrent aussi un rite intime comme Ulysse qui versait des libations de lait, de vin et de sang pour appeler les morts en une nekuia rituelle[14]. Cette évocation renoue avec la fonction vitale de la littérature, testamentaire et funéraire : « Il voudrait même ressusciter les morts […] tuer, avec les morts, le cadavre assoupi de la guerre » (PI, 128). Tels les spectres des guerriers tombés pendant le siège de Troie, les ombres des camarades surgissent sur le mur : « En avaler encore une ou deux et guetter si d’autres figures remontent. Des formes grouillent, se précipitent, défilent » (PI, 54).

Retraverser l’horreur de la guerre vient buter sur « la honte d’être homme » éprouvée par les survivants, selon l’expression de Primo Levi : l’expérience de la brutalité, de la cruauté, de l’inhumain a entraîné une défaite de la communauté humaine : « comprendre comment on a pu leur faire ça et leur faire faire ça, il n’y parviendrait jamais » (PI, 60). Marcel a perdu confiance en sa propre humanité, en ses proches et en l’ensemble de la société ; il a perdu l’estime de soi et la capacité d’insérer ses actes dans la vie collective.

Ce qui est profondément atteint chez lui, c’est la relation au temps. Une scène du roman est récurrente : Marcel ne parvient pas à se mettre à table quand sa femme l’appelle, il reste dans un « temps bloqué ». Il est hanté par les « images tenaces » des champs de bataille : « Ce ne sont pas des souvenirs, mais une sorte d’éternel présent enfoui sous des nappes obscures et qui remonte à la surface » (PI, 52). Il est en colère contre les mensonges étalés dans le journal (« les journaux ont tellement menti pendant la guerre » ; PI, 32), de plus le journal lui révèle sa propre incapacité à intégrer le déroulement normal du temps : il « relit la date comme s’il butait sur un caillou » (PI, 17). Ces dysfonctionnements sont caractéristiques de la « mémoire traumatique » qui emprisonne dans le « trauma » (la blessure) : le passé ne passe pas[15]. L’expérience de l’horreur ne cesse de se répéter pour le survivant, c’est pourquoi il ne parvient pas à s’inscrire dans la succession des heures et des jours, rythmée par les travaux de la ferme. Il ressent une culpabilité obsédante, vis-à-vis des camarades, celle d’être revenu, et vis-à-vis de sa famille, celle de la décevoir car il ne peut plus être « comme avant ». Cette incapacité douloureuse l’empêche d’organiser les travaux agricoles, de faire réparer la maison ; il ne réussit même pas à remettre les barreaux manquants de l’échelle : « Je ne suis plus capable de prendre des décisions, je ne supporte plus de recevoir un ordre. […] Je ne suis plus dans le coup » (PI, 169)[16].

Pourtant Marcel est un grand vivant. Il a d’autant plus souffert des atteintes aux corps des soldats qu’il est très sensible à toutes les manifestations de la vie. Il « habite en poète », relié à tout ce qui vit autour de lui. Il regarde et écoute les marronniers de la cour : « Les marronniers bruissent. […] À la guerre, il avait mal de voir des arbres tronqués. […] Il s’attache aux arbres, il a pour les bêtes une amitié durable » (PI, 32). Au repos dans un village de la Somme, où il a rencontré sa future épouse, il remarque

des fermes isolées, des bêtes, des oiseaux, des salamandres, des libellules. Des nids partout. Des sarcelles, des cailles. De belles maisons en retrait de la route. Des odeurs, oui, l’odeur de la menthe sauvage, celle de la mousse. Les odeurs le rendent amoureux fou d’Irène.

PI, 39

Mais une tranchée s’est creusée au milieu du lit entre elle et lui. Elle ne comprend pas sa révolte contre la guerre et contre l’Église, qu’il estime complice des massacres. L’expérience de la guerre a séparé Marcel des siens : « Libéré, libre, mais tenu au silence » (PI, 28). Walter Benjamin, en Allemagne, remarque le silence des rescapés : « N’avait-on pas constaté, au moment de l’armistice, que les gens revenaient muets du champ de bataille, non pas plus riches, mais plus pauvres en expérience communicable[17] ? » Les théories et les valeurs auxquelles ils avaient cru ont été démenties par l’expérience de la guerre : la stratégie « vitaliste » de la guerre de mouvement démentie par la guerre de position, les valeurs morales démenties par les mensonges des détenteurs du pouvoir :

Le cours de l’expérience a chuté, et ce dans une génération qui fit en 1914-1918 l’une des expériences les plus effroyables de l’histoire universelle. […] [Cette génération] se retrouvait à découvert dans un paysage où plus rien n’était reconnaissable, hormis les nuages et, au milieu, dans un champ de forces traversé de tensions et d’explosions destructrices, le minuscule et fragile corps humain. Cet effroyable déploiement de la technique plongea les hommes dans une pauvreté tout à fait nouvelle[18].

Selon Benjamin, la pauvreté de l’expérience humaine est aussi proportionnelle à l’inflation des idéologies, ce qui permet de mesurer la distance entre l’inhumanité vécue par Marcel et les représentations qu’en ont ceux de l’arrière, « informés » par la presse.

Marcel est « séparé » parce que personne ne veut entendre la réalité de la guerre, il est réduit à la partager avec ses camarades au « café d’en haut ». Comme Marcel ne peut raconter son expérience qu’à ses camarades, il ne peut exister en tant que sujet : lui, sensible, cultivé, humain, voudrait en faire le récit, mais ce sont les auditeurs qui manquent. La paix ne serait possible pour lui que s’il pouvait être au moins écouté par sa femme et par sa mère, mais elles sont du côté de la morale, fermées à ce qui leur paraît faiblesse, passivité complaisante ou révolte coupable. Elles restent étrangères à « la chose torturante » (PI, 24). Elles ont souffert de la guerre certes, mais elles ne peuvent en concevoir l’effroyable réalité. Elles se réfèrent à l’esprit de sacrifice et aux valeurs nationalistes, inculqués avant la guerre, orchestrés plus largement par la suite dans la presse et les prêches.

Étienne Souriau, évoquant ses camarades de l’École normale supérieure en 1913-1914, se souvient de « l’unanimité avec laquelle cette jeunesse assuma le sacrifice éventuel de sa vie pour l’accomplissement de ce qu’elle considérait, à tort ou à raison, comme un grand devoir. […] Certains mots comme patrie, courage, sacrifice, devoir n’ont plus aujourd’hui la résonance qu’ils avaient en ce temps-là[19]. » C’est incontestable : 50 % des normaliens des classes 1905-1919, pour la plupart lieutenants, ont été tués à la guerre. Marcel, lui, a refusé de devenir caporal. Il est resté deuxième classe, parce qu’il ne croit pas aux « mots » que rappelle Souriau : « les principes fichent en l’air la vie des familles et peuvent mener à la guerre » (PI, 181). Pour lui, la morale, c’est de l’hypocrisie : « La maîtrise de nos généraux, de nos hommes d’État, de nos grands Républicains, c’était quoi ? Du sang-froid ? Pour moi, célèbre deuxième classe, c’était du mépris, de la vanité… » (PI, 72). Il ne partage pas le sens du devoir des normaliens héroïques, ses camarades et lui sont allés au combat sous l’effet de la propagande nationaliste, puis sous la contrainte : « on nous a joué du pipeau d’abord puis on nous a rudement menacés » (PI, 70). Il a fallu quelques milliers de condamnations et d’exécutions pour maintenir la discipline, ce que rappelle Céline dans le Voyage : « on a commencé à fusiller des troupiers pour leur remonter le moral, par escouades[20] ».

Exposer des millions de corps aux mitrailleuses, aux obus et aux gaz est une expérience nouvelle pour l’humanité. La réalité de la guerre, c’est la souffrance des corps, comme le dit aussi Céline : « Le colonel avait son ventre ouvert, il en faisait une sale grimace. Ça avait dû lui faire mal ce coup-là au moment où c’était arrivé[21]. » Benjamin remarque que plus la guerre révèle la fragilité des êtres humains, réduits à quelques litres de sang facilement répandus et à un système nerveux susceptible d’une infinité de souffrances, plus le déploiement des discours idéologiques prend de l’ampleur, pendant la guerre et après – préparant la guerre suivante. C’est ce qui enrage Marcel quand il lit le journal : « Demain, Marcel se torchera les fesses avec ce papelard. […] Voilà où ça échoue ce que les gradés appelaient l’héroïsme, la lâcheté, l’honneur : dans la lessiveuse des cabinets ou sur le tas de fumier » (PI, 32). Il dénonce la morale républicaine serinée dans les journaux comme un endoctrinement au service des intérêts et de la vanité du gouvernement, de l’état-major, des industriels. Karl Kraus accusait la presse d’avoir tué l’imagination et du même coup la sensibilité, ce qui a rendu possible des catastrophes comme la Première Guerre mondiale[22]. Il qualifie les meurtriers de l’imagination de meurtriers de l’humanité elle-même. Or ce sont les oeuvres de la littérature qui fortifient l’imagination, ainsi celle de Céline…

Si Bardamu a été « dépucelé » face aux mitrailleuses allemandes sur une route des Flandres[23], Marcel a vécu cette expérience dans les marais de Saint-Gond où il lui a fallu affronter sabre au clair les cavaliers Uhlans et leurs mitrailleuses. La violence du combat exigeait de laisser les camarades tombés et leurs chevaux s’enliser dans la vase. Ce qui obsède Marcel, c’est d’avoir été inhumain. La morale patriotique recouvre d’un drapeau tricolore la seule réalité de la guerre : l’atteinte au corps vivant et la perte de la dignité, de l’estime de soi. L’expérience de l’horreur a annihilé le comportement humain élémentaire :

tu n’es plus celui que tu croyais être, tu ne portes plus secours à tes camarades, tu ne leur sauves plus la vie. C’est ça qui te fiche en l’air, de ne pas venir en aide à des gars comme toi. […] C’est ça l’héroïsme, c’est ça le progrès, on est devenus des hommes nouveaux, en avant !

PI, 216

Parce qu’il a choisi la vie, Marcel refuse la morale obsolète et hypocrite de l’héroïsme, alors que ce qui est en question, c’est le chaos, la violence inhumaine de la guerre.

L’ironie met en cause la propagande nationaliste fondée sur la régénération par l’action, par le feu du combat contre les « abstractions » humanistes (la justice et la vérité des dreyfusards) dénoncées par les nationalistes belliqueux des années 1910[24]. De l’horreur de la guerre sortiront des « hommes nouveaux », croyait Ernst Jünger. Ce n’est ni l’avis de Marcel, ni celui de Céline, ni non plus celui de Blaise Cendrars :

Y a-t-il une pensée plus monstrueuse, un spectacle plus probant, une affirmation plus patente de l’impuissance et de la folie du cerveau ? La Guerre. Les philosophies, les arts, les religions, les techniques, les métiers aboutissent à ça[25].

Un personnage imaginé par Cendrars, Moravagine, incarne les pulsions destructrices que la guerre intensifie. Ce roman les exorcise. Paysages de l’insomnie met en scène les récits de Marcel, inaudibles pour les siens, ses colères, parfois ses délires intensifiés par l’alcool, opposés à « l’information » qui le met en rage :

Lorsque l’information se substitue au « rapport » à l’ancienne manière, lorsqu’elle-même cède la place au sensationnel, ce double processus reflète un rétrécissement progressif de l’expérience. Toutes ces formes à leur tour se détachent du récit qui est l’une des plus anciennes formes de transmission des faits. À la différence de l’information, le récit ne se soucie pas de transmettre le pur en-soi de l’événement ; il l’incorpore à la vie même de celui qui raconte pour le transmettre comme sa propre expérience à ceux qui écoutent. Ainsi le conteur y laisse sa trace, comme la main du potier sur le vase d’argile[26]. 

Puisque le potier a été emporté par une crise de délire, c’est à l’écrivaine de transmettre l’expérience de son personnage. Et c’est bien la force de la littérature que la trace du cuirassier démonté soit laissée par une voix féminine.

L’étrange solitude de Manfred Richter

Gisèle Bienne a poursuivi son exploration des effets des guerres dans L’étrange solitude de Manfred Richter. Comme une tragédie, le roman, situé en 1962, réunit en un espace défini – une ville de l’est de la France – et un temps limité – l’été brûlant des vingt ans de la narratrice, Hélène Courtois – des personnages amenés là par la Seconde Guerre mondiale. Hélène vient de réussir brillamment son bac. Elle a hâte d’entrer à l’université, mais auparavant elle veut comprendre ce qui se passe autour d’elle : la mélancolie de Georges, le père de son amie, l’exubérante folie du médecin, rescapé d’un camp de la mort, la marginalité de Johann et « l’étrange solitude de Manfred Richter ». Elle a développé, enfant, dans son jardin, puis à l’internat, en lisant et en écrivant sous le drap, à la lampe de poche, une sensibilité sismographique aux variations d’intensité des êtres, ce qui lui a donné une ouïe fine pour écouter d’anciens prisonniers solitaires ; elle sait déchiffrer leurs gestes, leurs habitudes, l’épaisseur de leur silence. Elle cherche à comprendre « comment les guerres, des décennies après qu’elles ont cessé, distillent encore leur poison dans les familles » (ES, 155). Elle cherche à rassembler des bouts d’histoire qui formeront un puzzle.

Georges, ancien prisonnier dans une ferme en Allemagne, où il a laissé un fils, est rentré, mais il ne parvient pas à « revenir », il sombre dans la mélancolie, finit par se pendre ; le médecin, résistant déporté, condamné à mort pour évasion, est « un revenant ; jamais complètement sûr d’occuper sa place sur terre » (ES, 103), aussi a-t-il besoin d’une excitation constante, qu’il cherche dans le travail, les drogues et la sexualité. Johann, révolté contre le nazisme, a déserté la Wehrmacht avec l’aide du père d’Hélène. Il s’est caché dans une forêt pendant la fin de la guerre, puis il est resté dans la ville. Il est écoeuré par Hitler, qu’il appelle « l’excrément du pays » (ES, 147) : il l’estime responsable de la destruction de l’Allemagne :

Les usines à bombes tournent à plein régime en Angleterre. Le ciel allemand est noir de bombes. Dresde… Hambourg, la Ruhr… Le bitume fond, se soulève ; ah c’est du joli, c’est du propre. Des habitants asphyxient. Pompéi… Les industriels sont pleins aux as. Des nuages de fumée stagnent sur l’Allemagne. On reconstruira. La morale là-dedans ?…

ES, 148

La guerre contre les nazis était indispensable, mais les bombardements intensifs des villes allemandes, de Hiroshima et de Nagasaki préparent une ère nouvelle dominée par les États-Unis.

Quant à Manfred Richter, ancien SS, prisonnier de guerre à l’âge de vingt ans chez M. Courtois, il est revenu en tant que commis quelques mois après sa libération. L’existence que mène Manfred invalide les idéologies, qu’elles soient patriotiques ou raciales. Les premiers mois après sa capture, il s’est vivement rebellé contre M. Courtois qu’il méprisait de toute sa supériorité d’Allemand, de combattant et de nazi. Les expériences guerrières de ce jeune SS – soumission au chef, haine, cruauté, fascination pour la mort – « l’ont marqué, marqué au fer rouge du nazisme et il se sent marqué » (ES, 193). Mais les valeurs qui lui avaient été inculquées pendant son adolescence ont été démenties quand, libéré, il est retourné en Allemagne. Il a vu les villes détruites, et surtout il a appris que son père, un médecin nazi actif dans le programme d’extermination des Juifs, s’était suicidé en prison. Manfred a été accablé par l’horreur des camps d’extermination. Alors « le dégoût des guerres, il l’a jusqu’au trognon » (ES, 100). Il est revenu dans sa petite chambre de prisonnier : « la chambre de l’homme qui s’est rendu libre en s’enfermant ici » (ES, 288). Il a choisi de devenir « le commis ». Depuis son retour, il n’a de cesse de « réparer » la maison, les meubles, la chambre d’Hélène. Il s’occupe des enfants, fait fonctionner l’entreprise de menuiserie de M. Courtois. « Au moins, j’aurai servi à quelque chose », dit-il (ES, 200). Il ne se complaît pas dans la culpabilité, mais il répare par des actes : « Il se sentait redevenir un homme » (ES, 191). Il « ne parlait pas » (ES, 289), il restait solitaire dans sa chambre avec son chien. Mais l’écoute attentive d’Hélène finit par libérer sa parole – partiellement car son passé de SS reste scellé sous une pierre :

Manfred Richter, l’homme qui ne parlait pas, qui aujourd’hui ne parle qu’à moitié et qui gardera l’autre moitié de son histoire enfouie sous des couches de silence, sous la somme de travail qu’il se donne, dans les marécages, la vase des souvenirs.

ES, 289

D’autres personnages marqués par les guerres gravitent autour d’Hélène. Sa correspondante allemande, Katharina, séjourne pour la première fois dans sa famille, qu’elle séduit tout de suite. En dépit de ses dénégations, le « poison » des guerres agit sous plusieurs formes dans la vie de Katharina et dans ses relations avec Hélène. Son amabilité et son conformisme cachent le fait qu’elle est la fille d’un GI qui n’a plus donné de nouvelles après la guerre. En dépit des documents et des témoignages de rescapés, elle refuse de faire face à l’extermination des Juifs d’Europe par les nazis ; elle veut préparer tranquillement un avenir normal de consommatrice intégrée à l’Allemagne reconstruite. Katharina s’efforce de se conformer à la morale dominante, ce qui accentue les exigences éthiques d’Hélène, de Manfred, de Johann et du médecin. Jacques Bouveresse, se référant à Musil, distingue la morale fondée sur des règles, la loi, le devoir (Musil parle à ce propos des catastrophes engendrées en Allemagne par la « morale du devoir ») et l’éthique qui s’appuie sur l’affect et le sentiment. Ce qui distingue l’éthique de la morale, c’est la dimension créatrice de l’éthique. La morale règle les comportements sociaux. L’éthique est individualiste, parfois asociale. L’éthique « se moquera toujours de la morale[27] », affirme-t-il. Il remarque que les « expériences éthiques », si déconcertantes soient-elles, sont souvent « annonciatrices de quelque chose d’important que nous ne voyons pas encore[28] ». Hélène se livre courageusement à des « expériences éthiques » réprouvées par les habitants du quartier : elle fait fi des conventions sociales, elle se promène avec un jeune Arabe !

La guerre qui s’achève en Algérie amène trois jeunes orphelins dont les parents ont été assassinés, les uns par l’OAS, l’autre par le FLN. Ils sont hébergés dans des familles du quartier en attendant d’être pris en charge par des établissements scolaires. Eux aussi vivent une « étrange solitude » ; Édris « voudrait le silence et ne le supporte pas » (ES, 248), ses parents musulmans libéraux modérés ont été abattus par l’OAS ainsi que son jeune frère. Édris se débat avec le fantôme de son frère, il a pu en dire quelques mots à Hélène, ce qui le soulage un peu. Hélène a entendu la souffrance d’Édris et de ses camarades, elle prend conscience ainsi des conséquences durables de l’occupation de l’Algérie et des guerres coloniales.

La qualité d’écoute d’Hélène permet à chacun de ces êtres brisés par l’Histoire d’avoir quelques moments d’échanges humains. Le roman tisse autour d’elle la trame subtile de ces différentes formes de souffrance et de résilience. De fait, l’auteure, à l’écoute de chacune de ces voix qu’elle met en musique, compose une partition complexe à partir de ces multiples « expériences éthiques » qui mettent en cause la morale dominante. Le roman présente ainsi « une sorte de révolte éthique contre l’ordre moral existant[29] ». Manfred a tiré de son expérience une leçon éthique qu’il transmet à Hélène : « méfions-nous des fanatismes… méfions-nous de la propagande… de la pernicieuse propagande » (ES, 205). La « pernicieuse propagande », c’est elle qui a fanatisé les nazis et, cinquante ans après, les miliciens hutus qui se sont jetés sur les Tutsis.

Inyenzi ou les Cafards : la dette des survivants

Inyenzi ou les Cafards de Scholastique Mukasonga aborde le génocide au Rwanda du point de vue d’une exilée dont la famille entière a été massacrée. C’est un récit écrit dix ans après la catastrophe, une sorte de nekuia qui consiste à appeler les morts non en versant du sang mais par la force de la littérature : « il a bien fallu, André et moi, nous résigner à faire l’appel de nos morts » (IC, 117), et elle nomme un par un ses parents, ses frères et soeurs et leurs enfants, trente-sept personnes dont elle ne retrouvera jamais les restes. Elle évoque ensuite les noms de ceux qui n’ont personne pour les pleurer comme Matayo qui « parcourait la brousse pour étudier les oiseaux. Il notait leurs chants sur un cahier. Il ne parlait qu’à lui-même, toujours en français ou en latin » (IC, 143). La littérature, ici encore, a une fonction d’hommage funéraire, une sorte d’éloge des morts au sens antique du terme.

Le génocide du Rwanda est un exemple terrifiant de « l’histoire cruelle » dont parle Péguy. Ce massacre, « justifié » par une idéologie « socialiste » en faveur du « peuple de la houe », paysans hutus, contre les prétendus « aristocrates » tutsis, cultivateurs et éleveurs, a été perpétré avec la bénédiction de l’Église catholique et du récent colonisateur belge. Ils ont orchestré la mythologie de l’origine « caucasienne », ou « juive », ou égyptienne des Tutsis, avec l’approbation des socialistes défendant les opprimés (surtout s’ils sont francophones) – comme François Mitterrand (dont la photo figurait en frontispice des « Dix Commandements du Mahutu » appelant au génocide). Sans aucun doute la morale, chrétienne, républicaine et socialiste, se trouvait du côté du Mouvement démocratique républicain hutu au pouvoir depuis l’indépendance ! Le portrait de Kayibanda, président « Émancipateur du peuple majoritaire », devait être affiché dans tous les lieux publics et tous les foyers sous peine de représailles violentes : « Nous vivions sous les portraits jumeaux du président qui nous avait voués à l’extermination et de Marie qui nous attendait au ciel » (IC, 55).

La morale officielle rassemblait au nom du « peuple opprimé » des éléments tirés de la morale évangélique (c’est évidemment le « riche » Tutsi qui ne peut passer par le chas d’une aiguille), de la morale révolutionnaire des « terroristes » de 1792 et de la Grande révolution culturelle prolétarienne qui humilia et exécuta des millions de prétendus éléments « droitiers » sous la direction du président Mao.

Le récit de Scholastique Mukasonga montre l’envers de « l’ordre moral qui était la norme maussade et hypocrite du Rwanda très chrétien » (IC, 93). Elle dénonce la collusion entre la hiérarchie catholique et le parti hutu (voir IC, 80). Par exemple, Régis, séminariste tutsi, a été massacré par ses condisciples hutus, qui l’ont « rasé avec des morceaux de verre et tué à coups de pierre » (IC, 96), avec la bénédiction des prêtres du grand séminaire ! Plusieurs passages sont d’une ironie décapante : Sylvia, une élève tutsie, dans une rédaction, « avait eu le malheur de faire allusion aux déplacés de Nyamata[30] et de demander pour eux plus de justice » (IC, 80). La copie a été transmise à la supérieure, soeur Béatrice, et Sylvia a été renvoyée aussitôt. « Il aurait mieux valu écrire que le Rwanda était le pays béni de Dieu, comme le soutenaient les bons pères. C’est Kayibanda[31] qui avait instauré un petit paradis au coeur de l’Afrique. La salle d’attente du ciel. Avant lui, il n’y avait eu que ténèbres et barbarie » (IC, 80).

Ce sont les idéologies européennes coloniales (chrétienne et marxiste) qui ont fourni les justifications de la catastrophe à un peuple qui avait été organisé en un royaume féodal pacifique depuis presque mille ans, pratiquait la même religion et parlait la même langue. Le génocide a fait de 800 000 à 1 000 000 de morts entre avril et juillet 1994. Entre 75 % et 90 % des Tutsis du Rwanda ont été exterminés. Scholastique Mukasonga insiste sur le contraste entre les discours qui justifient la violence, qu’ils soient « chrétiens » ou « socialistes », et la réalité des massacres :

Comment aurais-je pu imaginer l’horreur absolue dans laquelle allait être plongé le Rwanda : un peuple tout entier se livrant aux pires des crimes sur les vieillards, les femmes, les enfants, les bébés, avec une cruauté, une férocité si inhumaines qu’elles laissent aujourd’hui les assassins sans remords.

IC, 116

Comme dans le cas de l’extermination des Juifs d’Europe, auquel le génocide des Tutsis a souvent été comparé, les survivants et les témoins restent dans une sorte de stupeur – stupeur d’avoir franchi les frontières de l’humain, d’être entrés dans un chaos terrifiant :

On a prolongé notre agonie par d’insoutenables supplices pour le plaisir […]. Et ce plaisir, il m’est impossible de le pardonner, il est toujours devant moi comme un ricanement immonde.

IC, 117

Quand de bons chrétiens et d’honorables partisans de l’égalité jettent dans le fleuve Kagera les cadavres de leurs voisins qu’ils ont « coupés » à la machette au nom de la pureté ethnique et religieuse ou de la justice sociale, ils se situent en deçà « du bien et du mal[32] » et en deçà de l’humanité. Il n’est plus question de morale : « Cela veut dire, écrit Agamben, que l’homme porte en lui le sceau de l’inhumain, que son esprit contient en son centre la blessure du non-esprit, du chaos non-humain, atrocement livré à son être capable de tout[33]. »

La narratrice se heurte à une inacceptable évidence : la cruauté des massacres révèle des pulsions primaires, les mouvements destructeurs de l’inconscient susceptibles d’être activés par un discours en apparence rationnel et même « moral » : le pays sera nettoyé de ses « cancrelats », enfin purifié, il pourra avancer vers un avenir radieux. « Homo sapiens demens, à la fois, bonté originelle et vice originel, l’un à l’autre mêlés[34] », écrit Edgar Morin. Ce qui inquiète et révolte Scholastique Mukasonga, c’est que, malgré l’évidence du génocide, la « sagesse » ne l’emportera pas sur la démence, même dans les églises. Elle décrit une messe une dizaine d’années après le génocide :

Combien d’assassins parmi la pieuse assemblée ? […] Qui aurait le mauvais goût de parler encore des « événements malheureux », comme disent ceux qui nient avoir participé au génocide et refusent de prononcer le mot ? Pardonnons-nous les uns les autres, et continuons comme si de rien n’était.

IC, 17

C’est ce que prêche l’Église après le massacre, la dénégation et le révisionnisme révèlent le refus d’assumer une responsabilité humaine qui impliquerait le remords. Le remords permettrait de revenir à l’humanité, mais la majorité des criminels hutus, comme les nazis, ont choisi le refoulement et la dénégation. La littérature, par son ironie, éclaire l’hypocrisie et la lâcheté sous un jour si cru qu’elles exposent leurs dangereuses boursouflures.

Notre-Dame du Nil : le carnaval contre la morale dominante

Notre-Dame du Nil n’aborde pas directement la violence du génocide, mais va à la racine du mal : le mythe du Hamite inventé par les Européens, que l’Église a utilisé pour favoriser, dans une certaine mesure, la collaboration des Tutsis avec le pouvoir colonial, avant qu’elle ne le retourne contre les Tutsis accusés d’être une « race » étrangère opprimant le « peuple » hutu[35]. L’action se situe entre 1970 et les massacres avant-coureurs du génocide en 1973. Le lycée Notre-Dame du Nil est imaginé à partir du lycée Notre-Dame de Citeaux à Kigali où Scholastique Mukasonga est entrée en 1968, où elle fut une élève humiliée par ses condisciples hutus et, en dépit de ses excellents résultats scolaires, par les religieuses rwandaises et européennes. Après avoir échappé de peu à une attaque meurtrière de miliciens hutus, elle a réussi, ainsi que son frère André, à quitter le Rwanda. Ce sont les deux seuls rescapés de la famille.

Scholastique Mukasonga a situé son roman en un lieu imaginaire et symbolique, aux sources du Nil, afin de démonter la terrible corrélation entre les fantasmes européens et le génocide de 1994. Cet espace imaginaire permet d’associer différents moments de la folie qui a mené au génocide. Le processus délirant a commencé par la recherche des sources du Nil qui hantent l’imagination des Européens depuis Ptolémée et les Romains ; au xixe siècle, « les Européens ont cherché les sources du Nil comme s’il en allait, dans cette quête, moins des sources d’un fleuve que du centre du monde, ultime secret d’un univers encore enchanté[36] ». On sait que le Nil Bleu prend sa source en Éthiopie et le Nil Blanc la sienne au lac Victoria, alimenté notamment par le fleuve Kagera venu du Burundi. La découverte de la source de ce fleuve en 1934 a été immortalisée par une pyramide (reprise dans le roman) comme signe de l’origine du peuple imaginaire des Hamites en Égypte. Le mythe du Hamite est évoqué à travers le personnage de l’archéologue, M. de Fontenaille, aristocrate décadent comme l’était le comte Von Götzen, premier Blanc à pénétrer au Rwanda en 1894. Le culte grotesque d’Isis qu’il a installé, dans un décor qui rappelle la source du fleuve Kagera, permet une dénonciation carnavalesque de la fable du Hamite, prise au pied de la lettre par les premiers explorateurs, relayée par des « savants » européens comme le diplomate Paul del Perugia[37], par l’Église catholique et par le parti hutu.

La beauté aristocratique tutsie, fantasmée par les Européens, devient après la « révolution sociale » la marque de « privilèges féodaux » attribués à de simples paysans tutsis. Fontenaille s’était donné pour mission délirante de « sauver la légende » de l’origine de la « race » des Tutsis venus de l’empire des pharaons noirs : « la légende qui était la vérité » puisque « les Tutsis allaient disparaître », exterminés au Rwanda et métissés ailleurs (voir NDN, 74). La mise en scène délibérément kitsch des cérémonies reconstituées par Fontenaille désigne l’origine imaginaire du Hamite : quand les Européens ont « découvert » le royaume civilisé du Rwanda, ils en ont imputé l’organisation politique et sociale complexe à une « race » supérieure, les Hamites, qui seraient venus du nord. Au début du xxe siècle,

la mélancolie artiste rejoint le chant des vainqueurs […] ; la rêverie d’un passé ruiné mue le frisson exotique fin-de-siècle en apologie sublime d’une race en voie d’extinction[38].

Fontenaille photographie et filme des filles tutsies dans son temple égyptien. Déguisées, coiffées à l’imitation des statues égyptiennes, les élèves tutsies fournissent la « preuve » de leur origine égyptienne (la reine Candace) ou éthiopienne (la reine de Saba) : « les Blancs les avaient habillées à l’image de leurs délires » (NDN, 82). L’élève tutsie qui s’est pliée à leurs fantaisies tire cette conclusion :

les Tutsis ne sont pas des humains : ici nous sommes des Inyenzi, des cafards, des serpents, des animaux nuisibles ; chez les Blancs, nous sommes les héros de leurs légendes.

NDN, 153

Le rêve hamitique européen s’est transformé en cauchemar racial, orchestré par l’Église.

La fiction du lycée situé aux sources du Nil permet de pasticher les prêches catholiques avec une ironie amère :

c’est comme si ces gouttes bénies par Notre-Dame du Nil allaient baptiser l’Afrique tout entière et c’est elle, l’Afrique devenue chrétienne, qui sauvera ce monde en perdition.

NDN, 13

Les effets de ces prédications ne se font pas attendre : une élève tutsie est menacée de « retourner là d’où les siens sont venus » : « Ne t’en fais pas, je prierai Notre-Dame du Nil pour que les crocodiles t’y portent sur leur dos ou plutôt dans leur ventre » (NDN, 19). Paroles qui font frémir quand on rappelle les dizaines de milliers de corps coupés en morceaux jetés dans le fleuve Kagera pendant le génocide.

Le lieu fictif permet une distanciation ironique. Voici le premier paragraphe :

Il n’y a pas de meilleur lycée que le lycée Notre-Dame du Nil. Il n’y en a pas de plus haut non plus. 2500 mètres, annoncent fièrement les professeurs blancs. « On est si près du ciel » murmure la mère supérieure en joignant les mains.

NDN, 9

C’est là, sous l’autorité de la science occidentale et de la religion catholique, que des élèves tutsis subissent des humiliations quotidiennes avant d’être massacrées en 1973 et définitivement chassées du lycée[39]. Au fil du roman, les « militantes » hutues s’organisent pour débarrasser le lycée des « parasites immondes » et préparent le « nettoyage final » qui incombera à de jeunes miliciens, impatients de violer et d’assassiner des jeunes filles tutsies. Quant aux Européens, ils obéissent aux consignes : « pas d’ingérence », ces massacres relèvent de la « sauvagerie africaine ».

Plusieurs élèves seront assassinées, notamment celle qui posait en reine Candace, Fontenaille lui-même sera tué pendant la destruction de son temple d’Isis. L’héroïne, Véronique, sera sauvée par une camarade hutue ; dégoutée des massacres, cette élève préférera s’occuper des gorilles des montagnes du Rwanda :

Ils étaient presque des hommes, mais ils ont préféré rester des singes dans leurs forêts tout en haut des volcans. Quand ils ont vu que d’autres singes comme eux étaient devenus humains, mais qu’ils passaient leur temps à s’entre-tuer, ils ont refusé de se faire hommes. C’est peut-être cela le péché originel dont parle tout le temps le père Herménégilde : quand les singes sont devenus des hommes !

NDN, 102

Ce prêtre est « la charité même » (NDN, 105), dit la mère supérieure ; il saura fort bien prêcher l’extermination de la race maudite, après avoir violé de nombreuses élèves, tutsies de préférence.

Gloriosa, chef des militantes hutues, a décidé de casser le nez de la statue de la Vierge du Nil, trop « tutsi » à son goût, pour le remplacer par un nez hutu, acte qui s’inscrit dans la campagne de « justice sociale » contre les « féodaux » tutsis : « on va détutsiser la Sainte Vierge » (NDN, 182). Mais elle donne un coup de marteau trop violent et la tête vole en éclats, ce qui entraîne des représailles contre les Tutsis accusés de cet acte sacrilège. L’épisode est délibérément grotesque, la forme du nez rappelle les sinistres caricatures nazies, d’autant plus qu’une prière enseignée dans les séminaires catholiques de la région des Grands Lacs commençait par : « Mon Dieu, délivre-nous des Juifs » (NDN, 190). Les détails comiques de l’expédition nocturne de Gloriosa accentuent le ridicule et la perversité de son acte qu’elle imputera aux Tutsis : « ce ne sont pas des mensonges, c’est de la politique » (NDN, 194). Telle est la morale en cours. Les effets littéraires du roman mettent à jour le fonctionnement hypocrite qui a mené au génocide.

Beaucoup de témoignages du génocide ont été publiés, notamment les excellents recueils de Jean Hatzfeld qui interrogent les victimes, les bourreaux et leurs descendants aux prises avec le difficile processus de réconciliation[40] : « un génocide, ça dévaste tout », dit Sandra Isimbi, dix-huit ans, fille d’une rescapée tutsie[41]. Ce sont des témoignages d’une grande force humaine. Quelle différence les romans de Mukasonga apportent-ils ? La construction dramatique du mensonge et du mal met en évidence la complexité de l’histoire qui a abouti à l’extermination. La fiction ironique de Mukasonga est libératrice car elle oppose aux discours pesants des idéologies, l’ironie, « ce sourire de l’intelligence[42] » selon Jankélévitch. Dans l’espace dégagé par la fiction carnavalesque se déploie la dimension éthique : « la pensée reprend son souffle et se repose des systèmes compacts qui l’oppressaient[43] ».

L’idéologie nationaliste associée au vitalisme était bien « un système compact » en 1914 ! De nombreux jeunes intellectuels français et allemands, partis à la guerre avec le désir de faire naître un surhomme purifié et fortifié dans le feu des combats, ont vite constaté l’effrayante puissance destructrice de la guerre moderne sur les corps et sur les esprits. Beaucoup de rescapés étaient brisés, quelques-uns sont devenus des barbares froids. On en avait certes déjà vu, à la Saint-Barthélemy par exemple… Mais l’ampleur, l’organisation systématique, le degré d’inhumanité des massacres sont propres du xxe siècle. Par-delà bien et mal, se découvre une destruction d’une puissance terrifiante justifiée par ce que Jankélévitch appelle des « systèmes compacts » à morale stricte : « le mal, écrit Jean-Luc Nancy, c’est précisément de refuser le monde, de vouloir y substituer un empire – quel qu’en soit le souverain[44]… ».

Le xxe siècle s’est ouvert avec la critique nietzschéenne de la « morale » – culpabilité chrétienne et mauvaise conscience. Selon Nietzsche, l’éternel retour est une victoire sur le ressentiment qui transforme « ainsi fût-il » en « ainsi ai-je voulu que cela fût ». Pourtant Marcel n’a pas voulu la guerre, Scholastique n’a pas voulu l’atroce génocide qui a exterminé toute sa famille et ses amis, Véronique n’a pas voulu l’assassinat de ses amies du lycée. Les romans signent à la fois la faillite de la morale chrétienne ou laïque et celle de la critique nietzschéenne de la morale. Marcel, Véronique et même Manfred refusent d’accepter l’événement catastrophique car il produit une rupture dans l’ordre du vivant : « Par delà bien et mal ne se découvre pas l’innocence du devenir, mais une honte sans culpabilité et même, pour ainsi dire, sans temps[45] », car l’expérience de l’horreur ne cesse de se répéter pour le survivant. Pour eux, l’Histoire n’est que mensonge, chaos, cruauté, ils ne peuvent croire à un but final de l’aventure humaine, au « sens de l’Histoire », néanmoins les romans engagent un processus de résilience : la lucidité et l’ironie, l’exigence éthique des personnages donnent « du sens » à ce qui se passe. Résistant à la morale et à la politique qui substituent aux sujets humains des principes et des statistiques, les romans traitent les autres personnes et même les individus en général comme des sujets humains. De plus, les romans renouent les échanges sensibles entre les humains et avec le monde, par-delà la « pauvreté » due aux traumatismes. La littérature fait exister un monde par-delà les ruptures. Ce que nous apprennent les romans, serait-ce essentiellement la résistance d’êtres humains face aux sinistres souverains – que leur « empire » soit celui d’une nation, d’une « race », d’un Dieu ? Serait-ce le monde ouvert de la prairie où Marcel appelle ses chevaux, la chambre de prisonnier où Manfred écoute de la musique, lit et pense à ses « réparations », le jardin dévasté où Scholastique a vu le serpent vénéré par sa mère et la hutte du païen où Véronique apprend les rites qui apaiseront les esprits des morts ? Rites accomplis par les romans eux-mêmes.