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Ne se contentant pas de décrire les réalités interspécifiques du présent, en Occident, les humanités environnementales, notamment francophones, s’engagent dans l’idéal de paradigmes autres, à même de faire advenir un habiter commun entre humains et autres qu’humains. Ce tournant s’incarne alors dans l’élaboration d’un métalangage, dont cet article se propose de relever les apories ainsi que les récurrences – au risque des lieux communs –, autant de procédés discursifs qui ouvrent des possibles depuis les limites sémantiques et épistémologiques elles-mêmes.

C’est ainsi que la narratrice du désormais incontournable Croire aux fauves, de Nastassja Martin, exprime la difficulté qu’elle éprouve, tant sur le plan sémantique qu’expérientiel et épistémique, de saisir l’intériorité de l’ours avec lequel elle a lutté au Kamtchatka :

Qui peut dire ce qu’il porte en lui, qui peut élaborer autour des raisons le poussant à se mouvoir, en dehors d’une explication fonctionnaliste de base ? Il y a des choses que je ne saurais jamais, c’est une évidence. Ce qui ne veut pas dire qu’il faille renoncer, renoncer à l’exigence de comprendre plus loin

Martin, 2019, p. 84

Pourtant, les longs séjours qu’elle passait dans sa famille d’adoption, des Évènes, l’avaient pétrie d’animisme, la livrant à des nuits peuplées de fauves, tandis que la vie diurne, dans la péninsule russe, reconjuguait son être à des territoires immensément habités d’invisible. L’anthropologue avait laissé déteindre sur sa vision du monde la cosmologie animique[1] de son entourage évène, dont elle avait étudié les modes de vie, reconnaissant leurs façons de se relier aux autres qu’humains – qu’ils fussent animaux, végétaux ou esprits de toutes sortes –, et, partant, le statut de ces existants autres, la conception de leurs intériorités et, par corollaire, la théorie de l’esprit prévalant chez ce collectif d’humains eux-mêmes. Et pourtant, ce face-à-face avec l’ours – le point de départ de son récit –, a été d’un tel séisme qu’il a entraîné la jeune femme dans un chemin de réfection plus que plastique, plus que psychique : une réfection ontologique. Ce n’est rien de moins que sa vision du monde que, des années après ce débordement entre les univers (humain/animal, naturalisme/animisme, rêve/veille, etc.), la chercheuse s’emploie à refonder, esquissant ainsi la possibilité que lesdits modernes renégocient leur façon d’interagir avec ce monde, de le dire, de le porter plus loin que le paradigme de la crise.

« [U]n ours et une femme se rencontrent et les frontières entre leurs mondes implosent », dit la quatrième de couverture, reprenant un extrait du texte. Le lexique mobilisé dans cette phrase ne trompe pas quant au projet épistémologique de l’autrice. En effet, s’il est rationnellement admis qu’une humaine puisse disposer de son propre monde, cela l’est moins pour un animal ; même si le biologiste germano-balte Jakob von Uexküll nous apprend, depuis un siècle déjà, que tout animal est pris dans un Umwelt, un monde propre, une sphère d’existence déterminée par la disposition proprioceptive de la bête, qu’elle soit tique ou tigre (Uexküll, 1965 [1934]). Et si le fait d’évoquer Uexküll est aujourd’hui un passage obligé pour toute publication en lien avec la pensée écologique (dont acte), le monde ursin dont Martin suggère l’existence dépasse la simple définition organiciste d’un territoire approprié, pour concéder à l’animal une singularité. Il y a, dès lors, de quoi rompre avec le déterminisme mécaniste de l’animal tout en distinguant ce dernier, non seulement des autres espèces, mais de chacun de ses congénères au sein de la même catégorie zoologique[2].

Singulier, le monde de cet ours-là en particulier l’est du fait d’une prise de position d’ordre politique. Par le biais d’un anthropomorphisme revendiqué – qu’il convient de définir moins comme une vérité protocolaire que comme un leurre sémantique[3] –, un tel choix consiste à instaurer une réciprocité des existences, de quoi formuler possiblement l’utopie d’une communauté de devenir (Khalsi, 2022). En légitimant donc la construction d’un savoir incarné sans en sacrifier la scientificité, la révocation de l’exceptionnalisme humain (Schaeffer, 2007) est instituée comme précondition à toute réflexion sur l’autre qu’humain. En neutralisant d’emblée, et stratégiquement, l’hypothèse du « propre de l’homme » (Derrida, 2006), la subjectivité autre qu’humaine s’instaure comme possibilité théorique, un postulat plus qu’un résultat de recherche. À l’aune d’un tel horizon, l’on s’attache alors à définir les modalités de la supposée subjectivité autre qu’animale.

L’un des aspects que ce numéro des Cahiers de recherche sociologique s’est proposé de questionner concerne la capacité des humanités environnementales à refonder les heuristiques afin de répondre adéquatement aux enjeux de notre époque. Cette époque que l’on qualifie, depuis plusieurs décennies déjà, de « planétaire » (Morin, 1993), avec ce que ce terme implique comme accroissement des échelles de pensée et d’action ; échelles face auxquelles le réductionnisme, le binarisme cartésien et autres principes de non-contradiction avouent à peine leur faillite (Morin, 1991). Si elle se nourrit de la tentation de la rupture et de la tabula rasa, notre démarche, comme celle des humanités environnementales en général, ne peut que poser a priori les limites auxquelles elle se bute ainsi que les apories de la pensée. Face aux friches de l’avenir, sur ces « ruines du capitalisme » où l’écoféministe américaine Anna Tsing recherche des champignons, allégorie des nouvelles formes de vie s’épanouissant dans les sols altérés par la modernité (2017), l’on est tenté.e de soumettre la pensée à des procédés dialectiques pour apprendre à reconnaître ces existences qui ressurgissent dans le malgré et l’en dépit. Mais le recours à la dialectique (ces nouvelles existences de la fin du monde), que la philosophe belge Vinciane Despret considère comme un « arrangement à l’amiable » (2012, p. 33), renseigne peut-être sur la difficulté qu’ont les sciences humaines et sociales aujourd’hui à penser hors du registre du faute de mieux, mais qu’on est bien contraint de poser comme précondition du discours.

Faute de mieux, ce dialectisme s’applique à réconcilier les contradictions qu’imposent les catégories discursives (et cognitives) modernes, ainsi que le langage dans lequel ces dernières sont moulées. Faute de mieux, ce paradigme de la crise, de l’apocalyptisme (Engélibert, 2019), de la collapsologie et de l’effondrement (Servigne et al., 2018) qu’on subvertit pour espérer passer du régime de l’alarmisme à celui de l’heuristique. Faute de mieux, cette tentation de la rupture et du renouveau, se déclinant sous le mode du repenser et du déconstruire, voire de l’autre (autres modalités, autres façons) ; une tentation qui prend les allures d’une entreprise de bricolage consistant à rebrancher ensemble des bribes de modernité pour leur donner des formes nouvelles, de nouvelles significations[4] – une entreprise de chiffonnier comme l’était, en son temps, et déjà sous l’égide du topos de la crise, celle de Walter Benjamin (Berdet, 2015).

Faute de mieux, parler de vivant alors que rien n’est tout à fait vivant sans être à peu près non-vivant, et parler d’autres qu’humains alors que – c’est l’un des principes qui nous guident – la frontière entre ce qui est humain et ce qui ne l’est pas n’est jamais vraiment situable, si l’on renonce à indexer la subjectivité sur les limites de la corporalité.

Ce numéro a posé la question de la « subjectivité » autre qu’humaine, là aussi faute de mieux. Faute d’autres dénominations, et tout en résistant à la tentation de la conceptualisation et des nomenclatures censées stabiliser un savoir. L’on use alors d’une stratégie d’inversion à même de faire passer l’objet non humain – tel qu’il l’a longtemps été, et qu’il continue de l’être, sous le joug du cartésianisme –, au rang de sujet. Faussement anthropomorphique, ce parti pris n’a pas vocation à situer toute « forme de vie » (Ferrarese et Laugier, 2018) autre qu’humaine dans un quelconque régime philosophique faisant de l’exception humaine une centralité critique : la « subjectivité » des herméneutes, des métaphysiciens et des phénoménologues (Uhl, 2005), l’« intentionnalité » des éthologues, l’« âme » des aristotéliciens, l’« esprit » des spirituels, la « psyché » des psychanalystes, l’indéfinissable « agency » des sciences sociales (Emirbayer et Mische, 1998), la « puissance d’agir » des latouriens et autres Étienne Souriau (Latour, 2012 ; Souriau et al., 2009) ou encore l’« intériorité » desdits anthropologues de la nature (Descola, 2005), etc. Ce que, à ce stade, nous appelons « subjectivité » fait signe à chacune des obédiences ci-haut énumérées, tout en en mettant à plat les armatures conceptuelles respectives face à l’exigence éprouvée, a priori du fait de l’urgence climatique, de reforger nos façons de nous relier aux autres qu’humains, c’est-à-dire, entre autres aspects du chantier, de réélaborer nos épistémès et nos ontologies.

Le topos de l’enquête, tel que prévalant actuellement dans la pensée écologique et environnementale franco-européenne (Blanc et al., 2017 ; Delaplace, 2022 ; Despret, 2020 ; Houdard et Thiery, 2011 ; Latour, 2012 ; Morizot, 2020), n’est qu’une preuve parmi d’autres que ce chantier se place sous le signe de ce que l’historien italien Carlo Ginzburg appelle le « paradigme indiciaire ». Ce régime, le philosophe français Jean-Christophe Bailly le redéfinit dans son ouvrage L’Élargissement du poème dans des termes que nous pouvons résumer ainsi : l’hominisation se serait faite dans un rapport de coévolution entre bêtes et hominiens, ces derniers devant reconnaître la trace des premiers (la chasse, l’évitement des prédateurs, la constitution des habitats, en passant par la formation du sentiment religieux, etc.) (Bailly, 2015, p. 121). Le fait que la théorie de Ginsburg soit abondamment appropriée par les lettres et sciences humaines est à saisir comme le symptôme généralisable d’une fascination, éventuellement calquée sur celle que la modernité peut éprouver à l’égard du primitivisme ; plus qu’un certain fantasme d’irénisme faisant potentiellement revenir, sous la bannière du « vivant », celle du « réenchantement » de la nature – que Serge Moscovici a été l’un des premiers à formuler il y a de cela près d’un demi-siècle (1976) –, l’attrait pour l’enquête instaure l’idée d’une élucidation, d’un décodage, donc d’un mystère, engageant inévitablement la dimension d’un processus métamorphique, d’un devenir, tel que l’entend l’herméneutique. Le paradigme de l’enquête est alors à considérer, en ce qui nous concerne, sous l’angle de l’imaginaire qu’il convoque, un imaginaire à valeur à la fois poétique et poïétique, si ce n’est heuristique : ces enquêtes se veulent des lieux de surgissement. Les différents savoirs que la diversité des disciplines, entre humanités et sciences dites de la nature, ont accumulé au sujet des autres qu’humains, sont mis au service de nouvelles dispositions conceptuelles et d’action qui, en posant la relation humaine autre qu’humaine comme principe éthique, conjuguent le savoir à ce que l’on pourrait appeler une certaine condition d’inconnaissance au sujet de ces altérités autres qu’humaines obligatoirement vues comme incommensurables.

Cette condition d’inconnaissance rapproche la pensée écologique, dans son principe plus que dans ses termes, d’une forme d’herméneutique de l’environnement telle qu’amendant la tradition, plus métaphysique, de l’herméneutique de la nature (Clingerman, 2014 ; Federau, 2017 ; Gens, 2008). L’on passe alors de l’idée d’une « nature », visage du divin, à déchiffrer comme un livre écrit, à celle d’une vision de l’environnement comme habitat interspécifique, parsemé des relations qui le produisent, et où, par-delà l’absolue catégorisation entre sujets et objets, humains et autres qu’humains sont pris dans des processus d’intersubjectivité, de co-subjectivation – une co-subjectivation réciproque sans être analogue –, « un advenir qui ne se produit que dans l’entre-deux de leur conciliabule » (Gens, 2008, p. 332). La notion de zone liminaire déplace alors la focale de l’intériorité autre qu’humaine, à jamais inaccessible (il s’agit donc bien d’une aporie), vers ce qui se joue dans l’entre-deux : la relation, cet espace entre à sémantiser malgré les sciences modernes qui, rationnellement, fabriquent des individus étanches les uns aux autres (Roustang, 1990), a fortiori dans le cadre des rapports entre humains et autres qu’humains longtemps marqués par la subordination des derniers. Poser la possibilité d’une subjectivité qui ne soit pas l’apanage des humains revient à symétriser le statut des individus engagés dans la relation. Toutefois, symétriser n’est pas égaliser, le réflexe structuraliste de la hiérarchisation étant neutralisé (ou devant l’être). Et dans cette mise à niveau des individualités, reconnaître à chacun une forme de subjectivité constitue un seuil discursif à partir duquel la relation peut être portée vers un lointain de la réflexion où il n’y aurait ni sujet ni objet, ainsi que le formule la penseuse écoféministe américaine Donna Haraway :

Il n’existe pas de sujet ni d’objet déjà formé, ni aucune source unique, aucun acteur unifié ou visée ultime. Pour le dire dans les termes de Judith Butler, il n’y a que des « fondations contingentes », lesquelles produisent des « corps qui comptent »

2010 [2003], p. 14

Parler de la possibilité théorique d’une subjectivité autre qu’humaine, c’est certes, (espérer) en finir avec l’exceptionnalisme humain, mais c’est aussi parler d’intersubjectivité, ce qui oblige in fine à se positionner soi-même, en tant que sujet humain, mais aussi collectivement, humains et autres qu’humains, dans le devenir. Le devenir tel qu’il étend le périmètre de l’identité en faveur de ce que Despret, interlocutrice de Haraway, appelle des « catégories émergentes, celles qui fabriquent de nouvelles identités dans les relations interspécifiques » (2012, p. 29). Faire retour sur la subjectivité humaine, elle-même, voire sur sa propre subjectivité en tant que personne, que singularité : ce ne serait pas faire preuve d’anthropocentrisme, mais plutôt assumer l’angle d’énonciation qui est le sien et admettre les limites de l’action tout en contribuant aux pratiques de décentrement qu’exigent les humanités environnementales. Décentrement de l’humain par-delà l’humain, donc de soi-même à travers l’altérité autre qu’humaine, et également décentrement des épistémologies à l’ère du planétarisme. Il s’agit donc surtout d’une question de relation, ou de ce que l’on appelle par anglicisme « relationnalité[5] », à savoir une pensée et une pratique de la relation, voire l’invention d’une éthique de la relation par la multiplication des discours sur (et des pratiques de) l’oïkos : l’habiter, l’écoumène, l’umwelt (Berque, 2007). Se multiplient alors les possibles champs de prolifération de l’écologie : du point de vue des « relations » pour Philippe Descola (2019), des « pratiques » pour Isabelle Stengers[6] ou encore des « sentirs » pour Vinciane Despret (2015), autant de manières de « cultiver les liens » – une démarche que Stengers considère comme constituant le principe même de l’écologie (Mathieu et Stengers, 2000).

Dès lors, si de nouvelles catégories sont à définir pour mieux instaurer ces sujets autres, la recherche ne saurait faire l’économie de la relation épistémique, autrement dit de la zone liminaire entre la subjectivité du/de la chercheur.se et cette autre qu’elle appréhende. Longtemps mise de côté par l’objectivisme, la subjectivité enquêtrice s’insère dans la recherche et s’autorise l’énonciation (Khalsi et Martin, 2020). Revendiquant cette « écologie des sentirs » (Despret, 2015), ces investigations mettent ce qui relève de l’affect et du percept à l’épreuve d’une relecture de l’éthologie, de la philosophie, de l’histoire des sciences et des idées et de l’art. Émergent ainsi les récits et les existants que ces derniers cherchent à « instaurer », pour le dire à la suite de Bruno Latour, lui-même s’inspirant des travaux d’Étienne Souriau (Latour, 2006) : leur admettre des modes d’existence, des degrés de réalité et des « puissances d’agir ». L’instauration induit une perspective pluraliste du monde, se déclinant selon l’intériorité de chaque existant, ce qui aboutit à une définition perspectiviste des univers (Castro, 2012), et ce qui serait à même, peut-être, de subvertir la difficulté d’accéder à l’intériorité de chaque existant autre qu’humain vu comme sujet.

Instaurer les autres qu’humains : c’est ce que ce numéro a tenté de proposer par la diversité des approches qu’il a investiguées et en admettant que tout est à inventer.