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INTRODUCTION

Il est important, quand on aborde la question des émotions et du bien-être de l’être humain, de le considérer en tant qu’être social. En effet, la société peut apparaître soit comme pourvoyeuse de frustrations, soit, inversement, comme l’espace au sein duquel l’individu peut s’épanouir émotionnellement. Afin de clarifier cette question, on s’intéressera ici à l’ambiguïté de la notion de « norme sociale ». En effet, on note que certains auteurs (Freud, 1981 [1920] ; Elster, 1998, 2008, par exemple) considèrent la normativité sociale principalement comme un phénomène moral impliquant la valorisation du bien et la condamnation du mal. De l’autre, on observe que, chez d’autres auteurs, la notion de norme sociale renvoie fréquemment à des rites d’interaction dénués de valeur immédiatement morales (Garfinkel, 1967 ou Goffman, 1967, par exemple). Si ces deux approches nous paraissent légitimes et sont susceptibles d’être articulées, il nous semble également nécessaire de les distinguer clairement. Ce faisant, nous verrons que la question du bien-être et de son rapport aux émotions se pose de façon très différente et implique des solutions tout aussi hétérogènes selon que l’on considère l’aspect moral ou l’aspect structural de la normativité sociale.

Ainsi, en revenant d’abord sur les travaux de Freud et de l’anthropologie culturelle, nous pourrons voir de quelle façon la normativité morale d’une société influe sur le bien-être des individus et nous décrirons le rôle des sanctions émotionnelles dans le processus d’établissement et d’intériorisation de la morale. Nous montrerons notamment que le bien-être individuel peut être évalué en fonction du degré de convergence ou de divergence existant entre les tendances psychiques des individus et les réquisits moraux de la culture locale. Nous reviendrons également sur le rôle des affects comme l’angoisse et la honte dans le processus d’intériorisation des normes morales et du jugement d’autrui.

Nous verrons par la suite que la normativité structurale, quoique moins coercitive que la normativité morale, est déterminante pour comprendre les conditions du bien-être de l’individu en société. Ce second questionnement impliquera de rompre avec l’approche morale pour privilégier un mode de questionnement propre à la psychologie de l’apprentissage. Il sera alors montré que la maîtrise cognitive des normes, règles et signes qui composent l’environnement social de l’individu génère un sentiment de familiarité qui est décisif pour son bien-être. Réciproquement, nous verrons que les expériences de désorientation tenant au non-respect des rites d’interactions normalisés dans les interactions quotidiennes conduisent à une situation d’anxiété délétère pour l’individu. Cette anxiété se présente, nous l’observerons, comme une tonalité affective de haute intensité induisant d’une part des blocages cognitifs et, d’autre part, une fébrilité produisant des difficultés à gérer ses émotions, notamment les émotions négatives comme la colère.

Dès lors, cette contribution s’inscrit dans le cadre du dialogue contemporain entre sciences sociales et philosophie en ce qui concerne la question du lien entre émotions et normativité sociale (Quéré, 2021). Une telle entreprise implique notamment de chercher à articuler une approche structurale, au sens large, issue de la sociologie et de l’anthropologie sociale (Radcliffe-Brown, 1952 ; Garfinkel, 1967 ; Goffman, 1967) avec la psychologie des émotions (Saarni, 2022), la tradition psychanalytique et l’approche morale issue de la philosophie des sentiments moraux (Elster, 1998, 2008). Ce travail permet de mettre en lumière les spécificités d’une approche structurale du problème de la normativité et du bien-être en montrant que l’adoption d’une conduite normée répond à un intérêt cognitif dont la valorisation immédiate est le sentiment de confiance ressenti par tout individu confronté à un défi cognitif qu’il se sait capable de relever. Ce premier résultat conduit également à saisir que la satisfaction cognitive procure un confort émotionnel qui favorise en retour à fois la gestion des émotions et l’acuité cognitive. Ainsi, l’approche structurale et cognitive de la question de la normativité apparaît comme un complément nécessaire de l’approche morale puisque le sujet ne se conforme pas aux normes dans le seul intérêt de se sentir valorisé en tant qu’ego, mais aussi parce que toute situation sociale se présente comme une forme de jeu structural, c’est-à-dire de défi de type cognitif à relever afin de faire preuve de sa compétence d’acteur social.

I. LA NORMATIVITÉ SOCIALE INTERDIT-ELLE LE BIEN-ÊTRE INDIVIDUEL ? FRUSTRATION, ANGOISSE ET RÉPRESSION

A/ Freud : la socialisation comme endiguement des exigences pulsionnelles

Le premier modèle relevant d’une approche morale du problème de la normativité sociale que nous voulons rappeler est celui de Freud dans la mesure où sa théorie pulsionnelle de l’instinct a marqué historiquement la réflexion en sciences sociales, notamment en anthropologie[1]. L’approche du médecin viennois est fondée sur l’idée que la psychologie humaine est animée de pulsions. Les pulsions (Trieben) sont, pour Freud (2016 [1929]), des désirs intenses et impérieux dont la satisfaction procure une joie qui constitue le degré maximal du bonheur. Le prototype de cette représentation est l’activité sexuelle[2]. Selon cette conception du bonheur, le degré maximal de bien-être ne peut être obtenu que par la satisfaction immédiate, non empêchée, non reportée, non détournée et non contrainte des pulsions à mesure qu’elles sont ressenties. Ce degré maximal de bonheur se laisse donc décrire à partir d’un égocentrisme imposant ses exigences pulsionnelles. En effet, l’économie libre et spontanée de la vie pulsionnelle se caractérise, comme le désir sexuel, par la succession de phases aiguës de désir et de moments de satisfaction impliquant l’extinction temporaire du désir[3].

La présentation du psychisme pulsionnel par Freud fait du bonheur maximal humain une succession de phases de tensions progressives et de détentes brutales réglées sur la périodicité du désir individuel. Cette vie guidée exclusivement par le principe de plaisir est incompatible avec la socialité et, selon Freud, le processus de civilisation réside dans la domestication des pulsions humaines. Dans ce nouveau cadre fait de normes et de tabous, l’être humain expérimente une existence diminuée reposant sur l’inhibition des pulsions et l’atténuation de l’amplitude émotionnelle, celle de la joie de la satisfaction comme celle de la frustration. Si les souffrances sont étouffées, les satisfactions sont de faible intensité[4]. Loin de considérer la tempérance comme pourvoyeuse de bien-être selon le modèle antique de la sophrosunê platonicienne ou de l’ataraxie épicurienne, Freud considère la stabilisation émotionnelle de la vie psychique humaine comme la source d’une insatisfaction permanente qui fait de l’être humain socialisé un névrosé chronique[5]. Le renoncement à la satisfaction directe des pulsions humaines nécessaire à l’harmonie sociale conduirait ainsi les êtres humains à vivre dans une frustration liée à une modération mal ajustée aux variations et aux urgences de la vie pulsionnelle. De là s’ensuivrait ce malaise dans la civilisation évoquée par Freud, c’est-à-dire ce renoncement pulsionnel auquel est contraint l’homme civilisé qui l’empêcherait de goûter au véritable bonheur.

Pensant le processus de civilisation comme un processus d’érosion des excès émotionnels, Freud décrit en creux une nature humaine faite d’exigences pulsionnelles impérieuses et amatrice d’émotions puissantes, contrastées et excessives. La police des moeurs viendrait écrêter l’amplitude émotionnelle de cette psychologie initiale en la domestiquant, c’est-à-dire en restreignant la satisfaction des désirs.

B/ Mécanisme émotionnel d’intériorisation des interdits sociaux : le sentiment d’angoisse

Si l’on suit la position freudienne, le bien-être de l’individu socialisé n’est pas seulement amoindri par l’insatisfaction liée à la répression, au moins partielle, des appétits pulsionnels. Il faut également prendre en compte le mécanisme par lequel s’impose l’interdit social. Ce mécanisme chargé d’endiguer les mouvements pulsionnels repose sur l’intériorisation des normes de la moralité rendue effective par l’érection de ce que Freud appelle le Surmoi. Or, l’efficace de ce Surmoi repose sur un type d’émotion ressenti par l’individu : le sentiment d’angoisse. Selon Freud, l’angoisse est un sentiment primitif ressenti par tous les nourrissons humains qui sourd de la situation de fragilité radicale du nouveau-né. Profondément angoissé par la précarité de sa survie, le nourrisson est constamment hanté par la peur bouleversante de l’abandon. Cette tonalité émotionnelle première, puissante et omniprésente dans les premiers temps de la vie humaine, a pour effet de nourrir un désir aigu d’être aimé et protégé par une instance parentale. Par voie de conséquence, l’enfant apprend à renoncer à toute satisfaction pulsionnelle conduisant à une désapprobation majeure de la part de l’instance familiale protectrice. Cette instance familiale se faisant le relai de la normativité sociale morale au sein du foyer conduit l’enfant à intérioriser les normes sociales morales, c’est-à-dire à renoncer de lui-même à satisfaire certaines injonctions pulsionnelles en raison de l’angoisse du désamour et de l’abandon qui en résulterait.

Angoissé à l’idée de perdre l’amour et l’attention d’autrui, le sujet en vient à censurer tous les désirs susceptibles d’être désapprouvés par autrui[6]. Selon Freud, le Surmoi s’érige depuis la capacité à anticiper la condamnation morale d’autrui et à ressentir l’angoisse de l’abandon qui s’ensuivrait. Se nourrissant du sentiment de vulnérabilité ressenti par l’enfant à la naissance, le Surmoi fait donc planer une angoisse latente et permanente sur la vie humaine. L’individu socialisé n’est donc pas seulement un individu dont la vie émotionnelle est écrêtée, c’est également un individu hanté par le sentiment aigu et violent d’angoisse. Le renoncement à la satisfaction pulsionnelle et à l’intensité d’une vie émotionnelle épanouie permet de calmer cette menace sourde qui habite constamment la vie psychologique de l’être humain. Ainsi, la théorie de Freud rend compte de l’intériorisation d’une culpabilité morale qui ne se manifeste pas seulement face à l’autorité ponctuelle d’autrui. La constitution du Surmoi place en permanence le sujet sous le regard accusateur et sévère d’un autrui devenu une instance intériorisée[7]. Si autrui est une figure dont on peut contourner la sévérité par la dissimulation, le Surmoi est en revanche une altérité intériorisée au regard de laquelle rien n’échappe. Ainsi, dès lors que l’individu cherche la satisfaction pulsionnelle en transgressant les restrictions sociales, l’omniscient Surmoi plonge le sujet dans les affres de l’angoisse. Le sujet psychologique se trouve contraint à un affadissement émotionnel de l’existence pour contenir la violence du sentiment d’angoisse toujours prompt à se réveiller[8]. Engagée dans une tragédie du désir fondée sur l’opposition entre les exigences de la vie pulsionnelle et celle de la socialité, la psychologie humaine se présente donc, selon Freud, comme un douloureux équilibre entre la frustration et l’angoisse.

II. APPROCHE CULTURALISTE DE LA QUESTION DE LA NORMATIVITÉ SOCIALE

A/ Réfutation de l’idée selon laquelle socialiser serait endiguer la pulsionnalité humaine

L’un des premiers textes de Gregory Bateson est consacré à la question des rapports entre la psychologie et l’ordre social. Il s’agit d’un article intitulé « Psychology and the War » publié dans le Times du 13 décembre 1934 dans lequel l’anthropologue britannique, nourri de sa lecture de Ruth Benedict (1960 [1934]), affirme l’importance d’une approche culturelle des mentalités. Répondant à un certain Pr William Brown, Bateson prend part à un débat portant sur la question de l’agressivité naturelle de l’être humain. Alors que l’Europe se trouve déjà, cinq ans avant la Seconde Guerre mondiale, dans une phase de tensions diplomatiques majeures, certains experts prétendent que la guerre est inévitable en raison des instincts agressifs propres à la nature humaine. Invoqué comme cause des guerres, cet instinct martial – comme la pulsion sexuelle décrite par Freud – serait un danger constant pour la paix des sociétés humaines[9]. Adoptant une position typiquement freudienne, Brown rappelle l’importance du mécanisme de sublimation – détournement de la pulsion vers des activités plus nobles comme l’art en garantissant ainsi son innocuité – quant à la gestion civilisée d’une pulsionnalité humaine antisociale.

La référence à une humanité primitive et sauvage dont les traits psychologiques pulsionnels excessifs seraient mal réprimés sous une socialité normée est un poncif auquel Bateson s’attaque en qualité d’anthropologue. Il explique que, loin de permettre la mise en relief des traits particuliers de l’humanité, l’anthropologie – en s’appuyant sur les descriptions ethnographiques d’un grand nombre de groupes humains – tend bien plutôt à démontrer la vacuité d’une telle prétention. La position de Bateson consiste dans le refus de considérer les phénomènes de normativité sociale sous l’angle strict de la répression. De même que la sexualité peut être culturellement traitée de façon variable par différentes sociétés, l’agressivité est également susceptible d’être inscrite de façon variable dans l’espace social en fonction du régime normatif de chaque culture[10].

Loin de considérer la guerre comme irruption d’une brutalité pulsionnelle innée de l’homme sauvage dans l’espace pacifié de la civilisation, Bateson aborde la question avec la précaution du culturaliste. Rien n’autorise à penser que la guerre est l’effet d’une pulsion primaire d’agressivité qui échapperait aux stratégies sociales d’endiguement. Ce qui conduit l’anthropologue à douter de cette explication est le fait que les comportements agressifs ne sont pas rejetés par toutes les cultures : certains peuples laissent peu de place à la violence quand d’autres la valorisent largement. Bateson entend donc montrer que la pratique de la guerre n’est pas une brèche dans l’ordre social européen, mais une conséquence de celui-ci. Aussi, les modalités agonistiques européennes ne doivent pas être expliquées par l’irruption d’une pulsionnalité primitive venant rompre les digues de la normativité sociale. Ces tendances martiales sont au contraire le résultat et le symptôme d’un état culturel des sociétés occidentales durant cette période : ce sont précisément les cultures de ces sociétés qui suscitent et entretiennent une telle agressivité. L’erreur de la position freudienne, selon l’approche culturaliste, consiste dans la croyance selon laquelle violence et sexualité sont des comportements primaires qui, premièrement, n’appartiendraient pas à l’ordre social et, deuxièmement, lui seraient contraires. Bateson rappelle que dans certaines sociétés la rixe est inscrite au régime normal des interactions et constitue un facteur d’intégration sociale.

Rien n’oblige une société à réprimer la violence ou la sexualité. Ainsi, des tendances similaires – violence exacerbée ou sexualité intense – peuvent être valorisées ou dévalorisées selon les coordonnées culturelles. Dans Naven en 1936, Bateson montre que, dans la tribu de guerriers coupeurs de tête des Iatmuls de Nouvelle-Guinée, les comportements de violence et les affects de colère, voire de rage, sont très valorisés. Au contraire, les individus dont l’affectivité est plus mesurée sont méprisés pour leur lâcheté et leur pusillanimité. L’agressivité, avec son cortège d’émotions et de comportements spécifiques, peut être institutionnalisée de façon différente – notamment rejetée ou valorisée – selon les cultures. Bateson note ainsi que la similarité constatée entre les pratiques guerrières des Européens et celle d’autres peuples non européens comme les Lae Womba ou les Zulus ne doit pas être lue comme l’expression d’une pulsionnalité primitive, mais comme le résultat d’une proximité des options culturelles adoptées par ces sociétés quant aux modalités sociales du régime de la violence. L’ordre social n’est donc ni conforme ni réfractaire aux caractéristiques pulsionnelles de la nature humaine et le rapport entre affectivité individuelle et normativité sociale ne doit pas être conçu de façon simpliste selon le doublet pulsion / répression.

B/ Configuration culturelle et psychologie individuelle : adaptation et standardisation des émotions

La même année, en 1934, Ruth Benedict publie Patterns of Culture dont le chapitre IV est consacré à l’analyse des rapports entre l’individu et la configuration culturelle. Tout comme Bateson, elle affirme que la société et l’individu ne sont pas antagonistes[11]. L’opinion de « l’homme de la rue » selon laquelle la société est une instance de répression est un lieu commun duquel il faut se départir pour Benedict[12]. La culture d’une société ne doit pas être vue comme une instance d’inhibition et de répression d’une pulsionnalité pourvoyeuse d’une vie émotionnelle intense : au contraire, nombre de satisfactions émotionnelles sont intimement liées à la configuration culturelle qui permet d’enrichir l’affectivité des membres d’une société. Reconsidérant cette question du traitement des émotions par l’anthropologie sociale et culturelle, Louis Quéré revient sur l’idée d’une « discipline sociale des émotions » (Quéré, 2021, p. 134) dont il retrace l’histoire et les linéaments par l’étude de Durkheim, Halbwachs, Mauss, Benedict et Karsenti. En rappelant qu’il existe des « répertoires émotionnels différents selon les cultures » (Quéré, 2021, p. 129), Quéré s’inscrit ici dans une tradition théorique qui remonte à la sociologie de Durkheim et Mauss ainsi qu’à l’anthropologie culturelle de Benedict.

Selon Benedict, les individus socialisés sont psychologiquement standardisés de deux façons par les configurations culturelles au sein desquelles ils se trouvent : ils sont d’une part influencés et d’autre part sélectionnés.

Le premier point renvoie à une discipline sociale des émotions ainsi que des comportements. Dans une société qui valorise la violence et une certaine forme de nervosité ambiante – comme chez les Iatmuls décrits par Bateson – les émotions de colère, de rage et d’aigreur ne seront ni réprimées ni dissimulées : au contraire, elles seront encouragées, exagérées, cultivées. À l’inverse certaines cultures – Bateson évoque le flegme de la haute société britannique ou l’attitude nonchalante des Balinais – imposeront une discipline des affects tout à fait opposée en faisant de la nervosité et de l’expression de la colère le signe de la perte de contrôle de soi et donc d’une certaine infériorité morale. Il ne faut pourtant pas se méprendre sur le sens qu’une approche culturaliste donne à ces deux options culturelles : il n’y en a pas une qui serait laxiste tandis que l’autre serait répressive. Ces deux modèles de gestion des émotions ne sont en soi ni répressifs ni favorables au déploiement d’une vie émotionnelle épanouie. En effet, selon les culturalistes il n’y a pas d’appétit spontané et universel de l’être humain pour les attitudes émotionnelles excessives. De surcroît, la culture et la normativité sociale ne vont pas toujours de pair avec un affadissement de l’amplitude émotionnelle ; cela peut être l’inverse et les individus peuvent être contraints d’adopter une sensibilité extrême et d’afficher des passions violentes comme les Iatmuls décrits par Bateson. Or, puisqu’il n’y a pas d’appétit universel de l’être humain pour les attitudes émotionnelles extrêmes, cela signifie qu’une culture valorisant l’intensité émotionnelle peut être aussi coercitive qu’une culture favorisant la modération. Tout dépend des tendances spontanées de l’individu : un individu doux et introverti sera tout aussi malheureux chez les Iatmuls qu’un individu sanguin et extraverti dans un club britannique du début du XXe siècle.

Pour Benedict, il faut donc considérer que tous les individus ne sont pas adaptés de façon égale à la configuration culturelle de la société au sein de laquelle ils naissent. En effet, si le caractère des individus est pour une large part influencé par la culture locale au gré du processus de socialisation des enfants, les individus sont également sélectionnés en fonction des convergences ou des divergences de leurs tendances psychologiques initiales avec la configuration culturelle de leur société. Ainsi, si la culture iatmule est peu coercitive pour les individus violents et extravertis, elle l’est beaucoup plus pour les individus doux et introvertis. On observe alors que les individus dont l’affectivité est la plus spontanément concordante avec ces réquisits normatifs sont appelés à devenir des chefs ou des personnes puissantes tandis que les autres sont rabaissés à des rôles subsidiaires et méprisés. Ainsi sont sélectionnés les individus en fonction de leurs capacités à épouser les normes affectives et comportementales locales.

Le fait qu’il existe toujours des individus inadaptés dans toutes les configurations culturelles recensées[13] montre qu’il n’y en a pas une qui soit plus conforme aux réquisits pulsionnels de l’être humain : ces réquisits changent en fonction des individus et l’exacerbation de la violence ou de la sexualité ne sont pas les conditions universelles du bonheur individuel. Si l’on adopte la position de Benedict, il apparaît que Freud, loin de décrire la nature innée de tout être humain désireux de maximiser l’intensité des satisfactions pulsionnelles, montre que certains individus sont mal à l’aise avec la configuration culturelle qu’ils rencontrent dans l’Autriche de leur temps.

Dans Patterns of Culture, Benedict oppose ainsi les cultures dionysiaques – qui favorisent les comportements excessifs, une sexualité extravertie ainsi qu’un certain appétit pour l’intensité émotionnelle et la perte de contrôle de soi – aux cultures apolliniennes – favorisant la modération et la retenue des comportements affectifs ainsi que le contrôle de soi. La lecture de Benedict montre que si les cultures dionysiaques existent, elles n’en sont pas moins des cultures particulières. Cela signifie que l’exacerbation des conduites dites pulsionnelles relève autant d’une discipline culturelle des émotions que la valorisation de la modération. Autrement dit, exacerber l’impulsivité et les appétits sexuels n’est pas moins contraignant en soi que les restreindre : tout dépend des tendances spontanées de l’individu soumis à une telle discipline des émotions et des comportements.

C/ Mécanisme émotionnel d’intériorisation des interdits moraux d’une culture : le sentiment de honte chez Elster

Nous avons vu que, chez Freud, le « malaise » dans la civilisation vient d’un affadissement de la vie émotionnelle lié au renoncement aux satisfactions pulsionnelles les plus intenses. Cette position, nous venons de le voir, est mise en doute par l’approche culturaliste qui considère que le caractère et l’affectivité d’un individu obsédé par la satisfaction d’une pulsionnalité définie par une économie de la tension, de l’intensité et de la frénésie ne décrivent pas une condition humaine universelle et primitive, mais un type de psychologie individuelle résultant d’une certaine discipline culturelle des émotions. Pour les culturalistes, il n’y a donc pas de frustration liée à la socialisation en soi constituant une menace inévitable pour le bien-être de l’individu : il peut y avoir néanmoins une plus ou moins grande convergence entre les tendances affectives spontanées des individus et les coordonnées culturelles.

Dès lors, les culturalistes admettent que l’ordre socioculturel des normes et des valeurs peut exercer une certaine forme de violence sur l’individu lorsqu’il le contraint à adopter des attitudes qui vont à l’encontre de ses tendances affectives premières. Le timide peut être contraint de s’exposer, l’exubérant peut se voir intimer l’ordre de se retenir, le doux peut être forcé d’être agressif, le luxurieux peut être réduit à l’abstinence et celui qui goûte peu la sexualité peut être tenu d’afficher une certaine grivoiserie.

Le point commun existant entre les théories culturalistes et la théorie freudienne est la question de l’acceptabilité sociale de l’attitude morale adoptée par l’individu. Dès lors, l’idée d’une intériorisation par l’individu de la désapprobation morale d’autrui dont le jugement est standardisé par la configuration culturelle repose également sur une manifestation émotionnelle se présentant comme l’effectivité de l’évaluation sociale intériorisée. Ainsi, l’angoisse freudienne, quoique très marquée par le contexte de la théorie psychanalytique des pulsions, peut toutefois être réinvestie dans une théorie culturaliste de la normativité au moyen du concept de « honte » comme on l’observe chez Jon Elster (1998, 2008). Comme l’angoisse chez Freud, la honte est présentée par Elster comme une émotion très puissante liée à une évaluation morale négative de soi ainsi qu’à la crainte d’être rejeté par les autres.

Il est important de noter que l’angoisse décrite par Freud et la honte décrite par Elster ont deux points communs : d’une part la crainte d’être ostracisé par autrui, d’autre part le rapport à soi-même en tant qu’ego. Dans les deux cas, le rapport évaluatif à soi-même implique le détour par l’altérité des normes sociales morales. De ce point de vue, les théories de Freud et d’Elster sont très proches. On remarque donc que, si l’approche culturaliste développée en anthropologie dès les années 1930 tend à invalider l’idée selon laquelle le processus de socialisation reposerait toujours sur l’imposition d’un régime ascétique de gestion des pulsions, en revanche l’ajustement de l’individu à la normativité morale reste pensé à partir du mode de la sanction morale rendue effective par les états émotionnels ressentis par les individus : « les émotions soutiennent et prêtent une efficacité causale aux normes sociales qu’autrement elles n’auraient pas eue[14] ». La honte est une émotion reposant sur l’évaluation morale de soi en lien avec le regard désapprobateur d’autrui ; son pendant, la fierté, est en lien avec le regard approbateur d’autrui. La crainte de la honte impliquant l’humiliation de soi et le sentiment du rejet de la part d’autrui se présente ainsi comme un mécanisme articulant émotion et évaluation morale.

III. INSTITUTION DE LA NORMATIVITÉ SOCIALE : LES MÉCANISMES D’ÉTABLISSEMENT DE LA NORMATIVITÉ SOCIALE SONT-ILS SEULEMENT MORAUX ?

A/ Radcliffe-Brown, Bateson et Goffman : les mécanismes cognitifs d’établissement de la normativité sociale structurale

L’anthropologie sociale et structurale développée par Radcliffe-Brown dès les années 1920 et 1930 permet d’envisager un autre mécanisme d’intériorisation et d’établissement de la normativité sociale dont les caractéristiques ne sont pas morales. L’intérêt de cette approche réside dans le fait qu’elle permet d’expliquer une part importante de ce que l’on nomme « normativité sociale » et qui n’appartient pas directement au champ de la moralité. En effet, les normes de politesse et tout ce que Goffman décrit comme des « rites d’interactions » ne renvoient pas directement au champ de la morale. Comme on le constate à la lecture de ses textes, les écarts et les maladresses commis par un acteur social peu compétent produisent plutôt l’embarras (embarrassment) que la honte. L’émotion générée est ici bien moins aiguë et le faux pas ne conduit pas à un ostracisme aussi radical que celui provoqué par les comportements moralement réprimés.

L’anthropologie sociale de Radcliffe-Brown repose sur l’idée que la socialité humaine doit être comprise à partir de l’idée de « structure », qui dans ses travaux se rapporte à un ensemble cohérent et stabilisé de formes interactionnelles que les individus adoptent selon la position qu’ils occupent dans la société, position que Radcliffe-Brown (1952) désigne par le terme personnalité utilisé non dans un sens psychologique, mais dans un sens social. La vie sociale se présente ainsi comme un jeu de rôle au sein duquel chacun, quelle que soit sa psychologie intime, doit jouer une partition relativement standardisée. Un individu traverse donc la structure sociale en changeant à plusieurs reprises de rôle, apprenant successivement à se comporter en tant qu’enfant, puis adolescent (de telle catégorie sociale), puis adulte (de telle catégorie sociale, faisant telles études, ayant tel métier, etc.) en face de telle ou telle personne. Comme l’explique Radcliffe-Brown, la normativité du jeu de rôle s’opère dansl’interaction avec un autrui qui occupe lui aussi une position structurale précise : l’interaction normale d’un enfant de huit ans n’est pas la même selon que l’individu avec lequel il interagit est un autre enfant du même âge, un grand frère, un parent, un enseignant, etc.

Comme l’a montré Bateson (1936), le contexte culturel tel que l’a défini Benedict influe sur les normes interactionnelles structurales en vigueur dans une société. Autrement dit, les normes de comportement entre un enfant et un parent ou entre un subalterne et son supérieur hiérarchique ne sont pas les mêmes dans les différentes sociétés. Néanmoins, comme le montre Goffman (1967), il existe toujours des procédures, des signes, des codes et des effets de ritualité permettant aux individus de clarifier la valeur sociale de leur interaction et de statuer sur leurs positions respectives dans la structure sociale. Lorsqu’un élève s’adresse respectueusement à un enseignant, il rappelle une règle structurale en même temps qu’il se reconnaît dans le rôle de l’élève et reconnaît à autrui le rôle du professeur. La structure sociale est ainsi établie par le rappel constant fait aux règles du jeu (dont elle est composée) au gré des interactions.

L’observation des rites et de codes sociaux montre que la normativité sociale est loin d’être strictement morale et n’implique pas toujours la reconnaissance ou la condamnation de la valeur morale de l’ego individuel. Contrairement à la honte décrite par Elster, l’embarras documenté par Goffman n’est pas lié à un jugement moral. Autrement dit, l’embarras sanctionne un faux pas qui atteste d’un manque de compétence de la part de l’acteur social, non de sa méchanceté morale. La maladresse ne conduit pas à l’infamie.

La mise en lumière de ce second cas de figure nous permet donc de montrer ici deux choses : en premier lieu, qu’il faut distinguer deux aspects de ce que l’on nomme la normativité sociale, à savoir la normativité sociale morale et la normativité sociale structurale (c’est-à-dire l’ensemble des codifications interactionnelles ayant cours dans une société donnée) ; en second lieu, qu’il faut alors distinguer deux modalités émotionnelles différentes contribuant à l’établissement de la normativité sociale, à savoir la peur de la honte et la crainte de l’embarras. Dans le premier cas, l’individu cherche à éviter une condamnation morale impliquant une sanction émotionnelle brutale, tandis que dans le second cas l’individu veut passer aux yeux des autres comme un interactant social compétent et éviter une sanction émotionnelle bien plus légère.

Il est important de noter ainsi que l’établissement des aspects structuraux de la normativité sociale implique un rapport moins aigu à la valorisation de l’ego, car ce rapport n’est pas tant moral que cognitif. En effet, le maladroit ne risque pas d’être ostracisé comme un monstre moral, mais seulement d’être méprisé à partir d’une évaluation cognitive : il sera vu comme un importun et un « idiot » (le terme renvoyant étymologiquement à celui qui peine à se départir de ses usages locaux afin de maîtriser une gamme élargie et complexe de règles interactionnelles).

Faut-il alors en conclure que la normativité sociale structurale est beaucoup plus fragile que la normativité sociale morale, puisque le sentiment d’embarras est nettement plus faible que celui de honte ? Un premier élément de réponse à cette question repose sur l’observation du lien existant entre normativité morale et normativité structurale. Ce lien est souligné par Goffman (Goffman, 1967) qui note qu’il existe des aspects moraux au « facework », c’est-à-dire à l’effort interactionnel consenti par les membres d’une société pour garantir la reconnaissance mutuelle de leur personnalité sociale. Cela signifie que les règles morales s’appliquent différemment en fonction de la personnalité sociale de l’individu concerné : par exemple s’il est peu gênant pour une star du cinéma et ou de la musique d’afficher une vie de plaisir et de sexualité relativement débridée dans une société occidentale contemporaine, il est beaucoup moins acceptable socialement de le faire pour une personnalité politique. Ainsi, évoquer un tel mode de vie concernant une personnalité publique pourra être perçu comme un clin d’oeil amusé dans le premier cas, mais comme une attaque brutale dans le second. Par conséquent, si les aspects moraux et structuraux semblent devoir être distingués par l’analyse intellectuelle, il importe de noter qu’ils sont souvent entremêlés dans la pratique quotidienne, puisque les différentes positions structurales impliquent des variations ad hoc dans l’application des normes morales d’une société.

Faut-il alors considérer que la normativité sociale structurale est principalement établie de façon indirecte par l’effet de la normativité sociale morale soutenue par le sentiment de honte ?

B/ Bateson et Hilgard et Marquis : apprentissage, anxiété et structure de l’environnement cognitif

Nous voulons ici montrer qu’il existe un mécanisme d’établissement de la normativité sociale structurale qui lui est propre et qui est bien distinct des enjeux moraux de la honte et de la fierté que peut éprouver le moi ayant intériorisé les valorisations et les condamnations morales de sa culture. Ce second mécanisme, loin de relever des théories du sentiment moral, relève plutôt des théories de l’apprentissage. Le premier à travailler sur cette option théorique est Gregory Bateson qui, dès la fin des années 1940, s’intéresse aux travaux des psychologues et des behavioristes afin d’approfondir la réflexion sociale et structurale inaugurée par Radcliffe-Brown en anthropologie. En décrivant la société comme un corpus systématique de normes et de rôles stéréotypés ayant cours dans les groupes humains, l’approche structurale se trouve confrontée au problème de l’explication de l’adhésion des individus aux règles du jeu social. En montrant qu’un individu s’intègre à une société en s’efforçant de devenir un acteur social compétent, Bateson (1936, 1972) et Goffman (1967) mettent le doigt sur un phénomène décisif pour comprendre la socialisation des êtres humains, c’est-à-dire le fait que l’individu humain cherche spontanément à savoir comment il doit se conduire et se trouve plongé dès sa prime enfance au sein d’interactions sociales dont les règles, les formes et les valeurs implicites sont à découvrir.

Le ressort démonstratif d’une telle position repose sur l’idée selon laquelle tout individu humain adhère a priori au jeu social et qu’il a intérêt à le faire. Bateson et les psychologues de l’apprentissage que sont Hilgard et Marquis mettent alors en lumière un phénomène de socialisation bien différent de celui reposant sur la gestion de la frustration et l’intériorisation des normes sociales d’évaluation morale par l’individu. Pour Bateson, qui s’intéresse à la question de l’intégration des règles de comportement structurales, la socialisation des individus doit être – sur ce point précis – assimilée à l’apprentissage d’un ensemble de jeux codifiés. Il ne s’agit donc pas ici de l’effort plus ou moins douloureux d’ajustement des aspirations spontanées de l’individu avec le contexte moral de la culture en question, mais des capacités cognitives de l’individu qui maîtrise avec plus ou moins d’acuité, d’aisance et de subtilité les codes de la société à laquelle il appartient[15].

Bateson (1972) montre que l’on peut établir une connexion particulière entre l’aisance cognitive et un type spécifique de tonalité affective. Certaines analyses du comportement animal qu’il trouve chez Hilgard et Marquis (1940) lui permettent notamment de cerner deux sentiments particuliers – confiance et anxiété – qui sont des sentiments manifestant un rapport abstrait au monde et à sa structure. Bateson note ainsi qu’il existe une forme de confiance qui se présente comme un sentiment de sécurité résultant de la maîtrise intellectuelle de la logique du monde, c’est-à-dire d’une forme de familiarité avec ses règles et sa sémiotique[16]. À ce sentiment s’oppose l’anxiété qui sourd du doute et du constat d’impuissance d’un être capable de percevoir son incapacité à saisir les règles du jeu qui gouvernent la situation interactionnelle à laquelle il est confronté[17].

Bateson s’appuie sur les travaux que Hilgard et Marquis ont consacrés à l’apprentissage, dans le champ de la psychologie expérimentale, pour approfondir cette question. Les sentiments de confiance et d’anxiété mis en relief par Bateson, Hilgard et Marquis ne sont pas des sentiments moraux, mais des affects qui procèdent de l’évaluation par un organisme de sa capacité cognitive à saisir un environnement ou, au contraire, du constat de sa désorientation. L’anxiété, en tant que sentiment général portant sur la façon dont l’organisme évalue son degré de compréhension d’un environnement, trahit une enquête à un niveau abstrait, c’est-à-dire au niveau relatif à la structuration de son environnement. L’anxiété, qui induit une injonction à réviser les règles comportementales admises, est considérée comme un élément majeur de l’apprentissage par Hilgard et Marquis dans Conditioning and learning (1940) : « L’anxiété fournit une base motivationnelle à l’adaptation dans la mesure où elle se présente comme une expérience déplaisante : ainsi, le soulagement de l’anxiété est considéré comme un objectif majeur[18]. » Les psychologues montrent que le processus de primo-socialisation peut générer une anxiété aiguë chez le jeune enfant humain en raison des difficultés qu’il éprouve à s’adapter à un environnement social et à sa logique. Inversement, la compréhension de l’environnement, c’est-à-dire des règles qui le structurent, permet de transformer ce sentiment angoissant en une rassurante sensation de maîtrise.

Hilgard et Marquis, afin d’approfondir leurs travaux sur l’apprentissage et la formation des habitudes sociales chez les humains, font un détour par ce que l’on nomme désormais l’éthologie et s’intéressent aux problèmes cognitifs et comportementaux rencontrés par d’autres mammifères, et notamment, à la suite des travaux de Pavlov, les chiens. Leurs études permettent de mettre en lumière la complexité des phénomènes d’adaptation cognitive auxquels les canidés peuvent être confrontés. Hilgard et Marquis étudient ainsi les cas de névrose expérimentale, c’est-à-dire d’anxiété extrême liée à l’impuissance ressentie par un animal face à une situation cognitivement inextricable. Les psychologues se réfèrent à l’expérience menée par Shenger-Krestovnikova dans les laboratoires de Pavlov. Au cours de cette expérimentation, un chien – qui n’est pas affamé – se voit donner de la nourriture s’il est capable de faire la distinction entre un cercle et une ellipse. Progressivement, des figures de plus en plus ressemblantes sont présentées à l’animal de sorte qu’il ne parvienne plus à les discriminer clairement. Parvenu à ce moment de l’expérience, le chien devient nerveux, agressif et anxieux, pourtant il est important de rappeler qu’il ne souffre pas de la faim, mais simplement du fait d’être désorienté et cognitivement perdu[19]. Cette expérience montre un chien paniqué, car incapable d’affronter intellectuellement ce type de situation : il ne parvient pas à comprendre la règle qui structure cette situation et à statuer sur le type de réponse attendue. Il abandonne, perdant la capacité d’apprendre tandis qu’une effroyable anxiété fait place à la confiance. Le chien manifeste alors des signes évidents de stress ainsi que le rapportent Hilgard et Marquis[20]. Le chien est acculé : apprendre n’apparaît plus comme une option possible. Seules l’angoisse et la colère demeurent. Pourtant il ne meurt pas de faim, mais se confronte à un monde dont les règles et les jeux sont au-delà de ses capacités intellectuelles. Le sentiment d’incapacité cognitive qui s’ensuit constitue ensoi une punition, puisqu’il génère un stress puissant.

C/ Apprentissage et bien-être

Dès lors, si le doute qui vient troubler la quiétude d’une autosatisfaction rassurante peut pousser l’individu à enquêter sur les raisons de ses échecs (Peirce, 1878) et si les conflits cognitifs peuvent être féconds pour le progrès intellectuel de l’individu (Doise et Mugny, 1981, 1997), il apparaît que la dimension cognitive positive de l’échec implique que celui-ci puisse être surmonté par l’individu. En revanche, une difficulté perçue comme insurmontable à un moment donné produit une angoisse aiguë susceptible d’hypothéquer les capacités d’apprentissage de l’individu. Le cas de névrose expérimentale décrit par Hilgard et Marquis montre qu’un sujet profondément déstabilisé quant à ses compétences est submergé d’une anxiété qui cause une diminution, parfois drastique, de ses capacités cognitives. La réitération d’échecs perçus comme insurmontables plonge l’animal dans un état d’anxiété croissant qui le conduit à interpréter l’expérience comme une violence à son égard générant ponctuellement une réaction émotionnelle de colère puis une apathie angoissée : le chien cesse de réagir de façon adéquate face à de nouvelles situations d’apprentissage. Il refuse désormais de jouer à toute forme de jeu : l’agressivité et l’apathie expriment ce refus.

Il n’est pas question dans ce cadre théorique de répression de tendances pulsionnelles ainsi que d’évaluation morale de la valeur de l’individu : frustration, mal-être et angoisse sourdent ici de l’autoévaluation d’un sujet incapable de trouver la quiétude dans une confiance suffisante en ses capacités cognitives. Le pendant objectif de cette évaluation négative est l’effritement du sentiment de familiarité ressenti par l’individu face aux situations ludiques ou aux situations sociales dont il fait l’expérience.

Appliquées aux questions d’apprentissage humain et de primo-socialisation, ces analyses de Hilgard et Marquis, que reprend Bateson (1972), tendent à montrer qu’un enfant humain sera soucieux de se plier aux exigences sociales dans la mesure où il désire maîtriser cognitivement les situations sociales auxquelles il est confronté afin d’éprouver le sentiment rassurant de confiance que l’on ressent dans un environnement familier. Le désir de se familiariser avec le milieu social, d’en maîtriser les règles et les codes apparaît ainsi comme un ressort extrêmement puissant d’institution des normes sociales structurales. Comprendre comment il faut agir afin de devenir un acteur social compétent est un souci qui précède très largement l’attitude réflexive ultérieure que peuvent adopter certains rares individus se posant la question de la légitimité et de l’acceptabilité de ces normes. Si l’on prend l’exemple d’un enfant qui entre dans un nouvel établissement scolaire, on remarque qu’il sera inévitablement stressé et que son premier souci sera donc de comprendre quelles sont les règles officielles et non officielles qui structurent cet environnement encore non familier. Son intégration repose ainsi sur sa capacité à saisir les normes et les codifications locales, ce qui est en soi rassurant, tout en permettant également de démontrer ses compétences sociales aux autres et donc d’être admis dans la communauté.

De surcroît, on a noté (Saarni, 2022) que l’apaisement produit chez l’enfant par la perception d’un environnement familier et prévisible aide le sujet dans l’apprentissage de la gestion de ses émotions, notamment de sa colère[21]. Ainsi, la clarté cognitive de l’environnement structural permet le déploiement d’une « affectivité de basse intensité[22] » (Quéré, 2021) propice non seulement à l’apprentissage intellectuel, mais également à l’apprentissage de la gestion émotionnelle. On note donc un nouveau lien existant entre normativité sociale structurale et normativité sociale morale : la standardisation morale des affects individuels en fonction des réquisits axiologiques moraux de la culture d’une société semble pouvoir être facilitée par la disponibilité cognitive et émotionnelle que permet la reconnaissance d’un environnement structural familier et maîtrisé chez l’enfant.

D/ Quéré lecteur de Garfinkel : maîtrise des conditions socialement structurées d’interaction et apaisement émotionnel

L’anxiété qu’accompagne la perte des repères sémiotiques du jeu social structural est décrite par Louis Quéré (2021) qui reprend l’exemple des « breaching experiments » de Garfinkel. Quéré rappelle que Garfinkel cherchait à « faire apparaître ces ‘‘conditions socialement structurées’’ de production des émotions sociales » en demandant à ses étudiants « de faire dans leurs interactions avec d’autres personnes ‘‘ce qui ne se fait pas’’ : se comporter chez soi comme un étranger, en respectant une formalité qui n’est pas d’usage » (Quéré, 2021, p. 139). Quéré rappelle que ces expériences suscitaient à l’avance « beaucoup d’appréhension et d’anxiété chez les étudiants » et il rapporte la sidération et la désorientation que décrivent ceux qui s’y sont confrontés. Il explique ainsi :

La déception des attentes et la contradiction des orientations constitutives de l’engagement dans une situation sont source d’émotions ; elles provoquent notamment des surprises désagréables, voire de la sidération car elles génèrent de l’indétermination et de l’incertitude. Mais l’expérimentation de Garfinkel donne aussi à penser que la dialectique de la confiance et de la méfiance joue un rôle important dans les conditions sociales de production des émotions. En un sens, il n’y a là rien de très étonnant si l’on considère que la confiance permet de réduire l’incertitude inhérente aux comportements futurs d’autrui, et que la substitution de la méfiance à la confiance démultiplie les incertitudes, bloque les modes d’action et les modes de coordination ordonnés et établis, et engendre de l’embarras et de l’impuissance dans la gestion des interactions et des émotions qui vont avec.

Quéré, 2021, p. 143

Ces observations de Quéré effectuées à partir des « breachingexperiments » de Garfinkel tendent à corroborer les conclusions de Hilgard et Marquis ainsi que celles de Bateson à propos des névroses expérimentales. Dans les deux cas, l’anxiété est générée par un procédé visant à décevoir les attentes normales et normatives d’un sujet pris dans une situation sociale a priori identifiée. Dans les deux cas, il est montré que la rupture avec les conditions socialement structurées de la situation (jeu bien établi en laboratoire dans le cas de l’expérimentation menée avec le chien ; forme conventionnelle et ordinaire d’une interaction sociale dans le cas des « breachingexperiments ») provoque ce que les auteurs nomment une « anxiété » qui n’est pas seulement une émotion négative, mais qui se présente comme un bouleversement dans l’économie émotionnelle de sujet : celui-ci est alors submergé par une affectivité intense, négative et qu’il ne maîtrise pas. L’anxiété produit une fébrilité ainsi qu’une désorientation paniquée qui induisent l’apparition de la colère, de l’indignation, de l’embarras, voire d’une forme de fuite et d’apathie, qui sanctionnent un jugement de l’acteur sur sa compétence sociale. Pour les autres, celui-ci n’est pas mauvais moralement, mais inapte socialement, ce qui peut parfois relever de ce que l’on qualifie communément par le terme folie.

Ces observations permettent de mettre au jour un mécanisme puissant d’imposition de l’ordre social et des rituels structuraux de la vie quotidienne. L’apprentissage de ces derniers est une condition nécessaire à l’intégration de l’individu dans un univers familier et rassurant qui lui permet de déployer une affectivité de basse intensité propice d’une part à l’apprentissage cognitif et d’autre part à l’apprentissage de la gestion des émotions. L’apprentissage de la normativité sociale structurale qui conduit à son respect spontané de la part des individus est ainsi motivé par un désir aigu de clarté cognitive et de familiarité qui concerne tous les êtres humains. L’intérêt des individus pour une telle situation de confort cognitif et émotionnel est majeur puisqu’il est une condition décisive de ce que l’on pourrait décrire comme la disponibilité mentale nécessaire aux efforts adaptatifs, qu’ils soient cognitifs ou émotionnels. Cette disponibilité mentale conférée par la familiarité d’un environnement sémiotique et normatif se présente donc comme le corrélat du bien-être entendu comme tonalité affective de basse intensité susceptible d’être décrite comme une forme générale de confiance.

CONCLUSION

Il apparaît, à l’issue de cette analyse, qu’il est important pour la réflexion philosophique portant sur le bien-être de l’individu en société de tenir compte de la distinction entre normativité sociale morale et normativité sociale structurale.

En ce qui concerne la normativité sociale morale, nous avons vu que l’on devait, sans totalement abandonner le modèle freudien de la répression des satisfactions pulsionnelles par l’angoisse, prendre en compte les critiques à son égard issues du culturalisme. Les effets de contrainte produits par les normes morales sur les individus sont, certes, susceptibles de varier en fonction des tendances innées des individus et du type de configuration culturelle au sein duquel il est intégré. Néanmoins, l’idée qu’une punition émotionnelle résultant de l’intériorisation du jugement d’autrui – angoisse ou honte – est une source de motivation puissante au respect des valeurs morales imposées par la culture reste convaincante, comme le montrent les travaux d’Elster. On peut alors penser le degré de bien-être de l’individu en fonction de la convergence ou de la divergence existant entre les tendances caractérielles innées de l’individu et les exigences morales standardisées de la culture.

En ce qui concerne la normativité sociale structurale, nous avons vu qu’il fallait éviter de réfléchir en termes de sanction morale, mais privilégier une approche insistant sur le phénomène de l’apprentissage. Il est alors apparu que la clarté cognitive subjectivement perçue tendant à faire de l’environnement social, avec ses règles et ses signes, un milieu familier et rassurant est un ressort majeur de la socialisation. Ce sentiment de confiance est apparu comme une tonalité affective de basse intensité favorisant la cognition et la gestion des émotions. Réciproquement, l’expérience de la désorientation est apparue comme générant une tonalité affective de forte intensité caractérisée par une sorte de fébrilité et de panique que l’on peut nommer anxiété. Nous avons vu que cette anxiété tend à inhiber les processus cognitifs d’apprentissage et à déranger les processus affectifs de gestion des émotions. La question de la normativité sociale structurale permet donc de mettre en lumière un lien fort existant chez l’être humain entre la clarté cognitive et la gestion des émotions qui permet de comprendre pourquoi la maîtrise cognitive d’un environnement normatif tenu pour familier est une source majeure de bien-être. Ce lien établi entre respect des rites sociaux d’interaction et bien-être ouvre également la voie à une meilleure compréhension des mécanismes d’institution des normes sociales. Le sentiment de confiance résultant de la maîtrise des règles du jeu social apparaît comme un puissant élément de motivation induisant les individus à respecter inconditionnellement les normes comportementales en cours dans leur communauté.

L’approche structurale issue de la sociologie et de l’anthropologie sociale nous semble donc apporter un complément important à l’approche morale que l’on retrouve en psychanalyse ou dans le cadre des théories des sentiments moraux. L’articulation entre les théories morales de la valorisation et les théories de l’apprentissage nous apparaît comme une voie féconde d’approfondissement des réflexions sur la socialisation et l’agir social. Le lien que l’on peut établir entre familiarité environnementale, clarté cognitive et gestion des émotions permet notamment d’articuler la question structurale de l’adaptation aux institutions et la question morale de la standardisation culturelle des émotions et des valeurs. Le point central sur lequel il convient d’insister d’ores et déjà est qu’il ne faut pas seulement prendre en compte la sanction morale dans la réflexion sur l’institution des normes sociales, mais aussi l’intérêt directement cognitif qui incite le sujet à désirer être un acteur social compétent. Dès lors, deux éléments distincts semblent devoir entrer dans la description du bien-être : d’une part, le sentiment de valorisation résultant d’une évaluation morale dont les standards sont intériorisés par le sujet et ceux qui l’entourent ; d’autre part, l’établissement d’une affectivité de basse intensité caractérisant un lien de familiarité entre le sujet et son environnement. Cette forme de confiance[23] permet une disponibilité mentale accrue chez l’individu qui l’installe dans un cercle vertueux de réussite tant sous le rapport de la cognition que sous celui de la gestion de ses émotions.