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1. De la philosophie à l’écosophie

L’enseignement de philosophie au lycée en France dissociait la morale de l’action. La morale visait à doter l’adolescent d’une conscience capable de distinguer le bien du mal. Selon les courants de pensée enseignés et l’orientation spirituelle de l’enseignant, l’apprenti-philosophe pouvait aussi bien se référer à une stricte laïcité républicaine qu’à l’amour chrétien (forcément désintéressé) envers son prochain ou à tout autre principe moral. Les marxistes parlaient de justice de classe et les épicuriens rêvaient d’une ascèse joyeuse et libératrice… Dorénavant, la philosophie en classe de terminale s’attaque aux grands sujets dits de société, comme la liberté, l’État, la justice, la violence, la technique, la nature, etc., et ne sépare plus, du moins arbitrairement, morale et action. Au contraire ces deux domaines sont solidaires : comment agir sans la recherche d’objectifs qui transcendent les intérêts égoïstes du sujet ou comment adhérer à certaines valeurs sans les appliquer ? La préoccupation environnementale qui taraude tout à chacun exige de combiner éthique et praxis ou plus exactement d’inventer une éthique à la hauteur des défis environnementaux et des expérimentations qui prennent soin de l’environnement au nom d’une éthique spécifique. Je ne substitue pas ici le terme d’éthique à celui de morale au nom d’une quelconque mode langagière. Ce glissement notionnel résulte d’une volonté de mettre en avant l’individu, comme sujet agissant et pensant, doué d’une éthique (qu’il ne cesse de construire et de reconstruire eu égard aux transformations du monde) et non pas le membre plus ou moins passif d’une société qui, elle, est régit par une morale, cette « science des moeurs ». Longtemps interchangeables dans le langage ordinaire ces deux mots ne le sont plus et chacun exprime un sens bien particulier. L’éthique concerne ce qui appartient en propre à un individu, les devoirs qui lui incombent selon les valeurs qu’il souhaite promouvoir et défendre, d’où l’idée d’éthique personnelle, médicale ou sportive. C’est aussi, et depuis peu, la reconnaissance de devoirs éthiques qui ne mobilisent pas seulement un sujet humain mais tout étant appartenant au vivant. Certes, une plante ou un papillon ne sont pas des sujets, mais ce ne sont pas non plus des objets. Ils ont des droits et nous avons, nous humains, des devoirs envers eux. La philosophie en devenant écosophie doit rompre avec l’anthropocentrisme qu’elle a toujours favorisé et reconnaître que le monde non humain relève de considération morale : l’écosophie vise au biocentrisme. Pour cela, elle ne peut se contenter de décalquer les concepts de la philosophie mais oeuvrer à en élaborer de nouveaux.

2. Une éthique environnementale pour le vivant

L’éthique environnementale s’affiche dans de nombreuses revues, d’abord anglo-saxonnes, dans des colloques et diverses publications dès la fin des années soixante-dix, à la suite de la parution de l’ouvrage d’Hans Jonas, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, en 1979 (traduction française en 1990). L’auteur nous invite à une frugalité alors inconnue ou inusitée et à respecter les générations futures en ne dégradant pas n’importe comment les biens communs dont elles hériteront, d’autant que certains ne sont pas renouvelables. Le rapport Brundtland, Our Common Future (1987) et les préconisations du « Sommet de la Terre » (Rio, 1992) vont dans le même sens : protéger la diversité, ne pas commettre d’injustice tant générationnelle que vis-à-vis des espèces et admettre une égalité de traitement entre le vivant et l’humain, même si leurs intentions divergent. Alors de nombreuses questions surgissent qui chahutent la raison, bien souvent encore considérée comme seul cadre référentiel pour une réponse logique du point de vue des seuls intérêts humains, au point où elle ne peut régir rationnellement. Car, l’éthique environnementale, dans ses nombreuses variantes, prend en considération tous les êtres vivants (plantes et animaux) et également les écosystèmes qui ne sont jamais statiques, notons-le, et qui ne sont pas dotés d’une raison, ce qui ne les empêchent pas de penser, du moins dans le sens de la formule d’Aldo Leopold, « penser comme une montagne ». Simultanément d’autres éthiciens formulent des réserves (sur la notion de responsabilité, sur le rapport des contemporains aux générations futures, sur le droit à polluer, sur le wilderness, la distinction entre conservation de la nature à buts anthropocentriques et préservation de la nature aux finalités biocentriques, etc.). Ainsi n’est-il pas envisageable de définir une fois pour toute une éthique de l’environnement urbain qui ferait l’unanimité. Néanmoins, je prends le risque (c’est la moindre des choses concernant un tel terrain !) de formuler quelques uns de ses éventuels préceptes.

3. Penser comme un parking ?

C’est Aldo Leopold qui le premier dans son ouvrage posthume, Almanach d’un comté des sables (1949) suggère d’étendre « les frontières de la communauté de manière à y inclure le sol, l’eau, les plantes et les animaux ou, collectivement la terre » (Leopold, 1995, p. 258) afin de constituer une land ethic. Il précise, quelques pages plus loin, quel en serait le principe majeur : « […] une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique […] » et qu’« […] elle est injuste lorsqu’elle tend à autre chose » (Leopold, 1995, p. 283). Transposée à l’urbanisme et à l’urbain, cette définition de la land ethic relève d’une urban ethic et non pas d’une simple urban planning ethic, ne s’adressant qu’aux praticiens. Cette urban ethic concerne tous les citadins, c’est-à-dire pratiquement tous les Terriens. En effet, l’urbanisation, dorénavant planétaire, ne se mesure pas au seul pourcentage de la population qui loge en ville (nonobstant la délicate question de la définition de ce qu’est une ville, quoi de commun entre une mégalopole de 15 millions d’habitants et un bourg de 2353 habitants ?) par rapport à ceux qui résident à la campagne (là aussi qu’est-ce qu’une campagne ?). Elle résulte de la prise en compte du processus d’urbanisation des moeurs qui s’effectue par de nombreux canaux (école, TV, commerce en ligne, tourisme de masse, migration, etc.), à des rythmes différents ici ou là et selon d’innombrables modalités. Ainsi chaque urbain (que j’appelle homo urbanus) partage des comportements-types, des valeurs sociétales, des attitudes (alimentaires, vestimentaires, relationnelles, sexuelles, etc.), des représentations (symboles, images, imaginaire…), avec les autres urbains sans nécessairement avoir l’ambition de « penser comme la ville », de « penser comme un quartier », de « penser comme une maison » ou « un parc public » (Baird Callicott, in, Afeissa, 2009, p. 55 et s.).

L’homo urbanus admet alors que toute intervention dans un contexte urbain, que ce soit n’importe quelle décision qui concerne la vie des citadins (l’installation d’un rond-point à sens giratoire, la création d’une piste cyclable, le changement des lampadaires, la réalisation d’un équipement public, le choix du tramway pour remplacer l’autobus, l’extension d’une autoroute ou d’une ligne de train à grande vitesse, la réunion d’un conseil municipal pour enfants, le droit de vote des immigrés, etc.), repose sur une éthique de l’environnement urbain. Celle-ci réclame une parfaite connaissance partagée (ou du moins accessible à tous) du dossier en question : rien ne doit être laissé au hasard, les incertitudes, les méconnaissances, les doutes, tout doit être pris en considération lors du débat public. Quant aux praticiens et aux élus, ils ne peuvent véritablement adhérer pleinement à cette urban ethic car la politique est, de fait, sociocentré tout comme la professionnalisation des métiers du bâtir (C. et R. Larrère, 1997, p. 294 et s.). C’est aux citoyens de veiller à ce qu’une politique écocentrée soit envisageable et articulée à une vision sociocentrée, sachant toutefois que la cité, lieu du politique, sera conduite dans les années à venir à ne plus privilégier l’humain au détriment des écosystèmes dits naturels, alors même qu’il en dépend directement. La chaîne qui lie vivant et humain avec l’urbanisation de tous les territoires et des esprits ne correspond plus du tout avec celle qui prédominait dans les campagnes médiévales ou dans la prairie américaine des premiers cow-boys. L’agriculture intensive grandement dopée aux produits chimiques perturbe totalement les écosystèmes préexistants et chamboule les chaînes de solidarités naturelles. Le naturel est ainsi cultivé. Dorénavant et paradoxalement la biodiversité urbaine, ainsi que le constatent des botanistes et des zoologues, est plus riche que certaines biodiversités rurales, forestières ou montagneuses. Il est vrai que le productivisme qui contrôle l’agriculture ici et que les ouvrages d’art qui remodèlent les paysages et leur climatique là (voies ferrées avec tunnels et ponts, barrages, autoroutes, etc.) brisent ces chaînes de complémentarités vitales et détruisent les habitats propices à l’entretien et à la reproduction d’espèces au devenir dorénavant précaire. Tandis que dans les villes, selon une certaine configuration, la biodiversité se déploie diversement (cette notion de biodiversité mise au point en 1985 par Walter G. Rosen et popularisée par Edward O.Wilson s’avère finalement descriptive et polysémique ; j’adhère ici à l’argumentation de Julien Delord qui appelle à préserver « la diversité de la biodiversité ») (Afaissa, 2009, p. 202). L’urbain soucieux de cette biodiversité ne fige pas ses modes d’actions en des conceptions frappées dans le marbre, telles les Tables de la Loi, mais accueille toute situation comme inédite et unique et par conséquent vise à ménager (« ménager » veut dire « prendre soin ») et non pas à aménager (qui consiste à appliquer n’importe où le même dispositif, comme c’est la cas actuellement avec la globalisation des politiques urbaines et des interventions urbanistiques, paysagères ou architecturales, couplée à la multinationalisation des firmes Bâtiments et Travaux Publics, au point où le voyageur confond les sites, tous à ses yeux ayant un air de déjà vu…). La biodiversité en général et urbaine en particulier s’accommode de l’hétérogène et accepte bien des perturbations qui lui sont salutaires en réorientant certains cycles biogéochimiques (lors du traitement des eaux usées et des eaux pluviales ou de la mise en lumière des bords d’un fleuve par exemple). L’équilibre est aussi exceptionnel dans le monde vivant que chez les humains. Ce qui incombera plutôt à une éthique de l’environnement urbain s’appelle l’harmonie, ce subtil jointement d’éléments disparates…

4. De consommer de la ville à vivre l’urbain

Je partirais du point de vue de Bryan G. Norton pour approcher cette éthique de l’environnement urbain qu’il faut élaborer, discuter et expérimenter. Il écrit dans son célèbre article, « L’éthique environnementale et l’anthropocentrisme faible », publié en 1984 (Afeissa, 2007, p. 281) :

Une éthique environnementale renvoie donc, dans notre esprit, en tout premier lieu, aux règles susceptibles d’affecter l’usage que les autres êtres humains peuvent avoir de l’environnement. En second lieu, une éthique environnementale renvoie aux règles d’allocation qui affectent sur le long terme la santé de la biosphère considérée comme unité organique en fonctionnement. Toutefois, une éthique environnementale ne se réduit pas à ces règles : elle embrasse aussi les idéaux, les valeurs et les principes qui constituent une vision du monde rationnelle portant sur la relation que l’espèce humaine soutient avec la nature.

C’est bien une autre vision du monde que les éthiciens valorisent et propagent, avec toutes les difficultés inhérentes aux habitudes, aux a priori et autres préjugés. Ne plus consommer la ville et ce qui la constitue, mais apprendre à la connaître, à l’aimer, à la respecter, à l’économiser. Sans s’illusionner sur la rapidité des changements à provoquer… Sans non plus se satisfaire de ceux qui surviendront rapidement pour la simple raison qu’une ville seule ne suffit pas à contribuer à une éthique environnementale urbaine appliquée. Les pollutions, les gaspillages énergétiques et les dégradations des ressources rares ignorent les frontières tant administratives que politiques. De la même façon que la Terre est une, la ville, une ville, n’existe qu’avec toutes les villes, réalisant le monde des villes, la terre urbaine. Une telle écosophie urbaine espère un art de vivre, totalement différent que celui que n’importe quel citadin pratique. Les villes et les autres territoires urbanisés représentent des milieux de vie (pour ce qui appartient au vivant) et des milieux d’existence (pour les humains). Tout est à faire ! Seules, ici ou là, mais indépendantes les unes des autres, sans réelle capacité à se fédérer (et le faut-il ?), des expérimentations partielles, inachevés, incomplètes, inventent une autre façon de fabriquer de l’urbain en relation avec le vivant. Un lieu habitable n’est pas nécessairement celui qui annonce le plus de m2 d’espaces verts (qui souvent se révèlent énergivores et pollueurs) mais celui qui intensifie les interrelations entre humains (ce qu’on nomme « urbanité ») et entre eux et une nature enfin reconnue pour elle-même, dans sa diversité irréversiblement en cours.

5. Situer les relations, relier les situations

Dans la plupart de ces initiatives urbaines écologiques (« villes lentes », « villes en transition », « écoquartiers », etc.), l’on met en avant les circuits courts, qui recherchent à dynamiser une économie locale, économie à vocation sociale et solidaire (AMAP, SEL, SCOP, etc.)[1] et surtout à stimuler le recyclage, la récupération, la réutilisation, la réparation, la répartition, etc. Cette option territorialisante, qui repose sur la constitution d’une bio-région autogérée, ne peut faire fi du global et de la dialectique qui combine, associe, articule le local et le global. D’autant que bien des espèces invasives s’avèrent acclimatables et positives pour les écosystèmes locaux. Le local s’ouvre inexorablement au monde, tout comme la nuit au jour. Le militantisme replié sur un local souvent idéalisé (« c’est mieux ici qu’ailleurs ») ou inventé (les produits du « terroir ») se condamne à l’obscurité : seul un local hospitalier à ce qui lui est étranger, et par conséquent étrange, participe d’une éthique de l’environnement urbain. Les cultures circulent (Larrère C., Afeissa, 2009, p. 119) et avec leurs langues, leurs temporalités, leurs rêves, leurs conceptions et de la nature et de la technique, et facilitent l’émergence d’une convivialité, dans le sens que lui attribuait Ivan Illich, à savoir, une plus large autonomie individuelle et collective. Cet urbain convivial n’oppose plus le marchand au vernaculaire, le lointain au proche, le naturel au technologique, il tente, non pas artificiellement de les associer, mais joyeusement de les combiner, y compris par le conflit, le désaccord, la polémique. L’être humain et, dans une certaine mesure, le vivant sont à la fois relationnel et situationnel, c’est reconnaître à quel point la localisation des relations et des situations s’affirme décisive. Or, cette localisation ne peut nier l’extension des réseaux et doit épouser une géographie hors sol, discontinue. La révolution numérique à l’oeuvre ne se limite pas aux humains, elle a également des effets sur le vivant. De plus, elle permet le passage des frontières entre le local et le global tout en assurant à chacun sa délimitation propre.

Récapitulons ces données bien compliquées : l’urbain revêt plusieurs visages, dont celui de la ville moderne si bien poétisée par Baudelaire et étudiée par Simmel ; une volonté politique locale de territorialiser écologiquement son emprise terrestre et d’y réduire son empreinte écologique s’apparente à une conscientisation du fait environnemental dans l’acte d’habiter la Terre, mais ne peut s’en satisfaire, elle doit essaimer ; les praticiens (artisans et ouvriers, vendeurs de matériaux, promoteurs, architectes, urbanistes, concepteurs lumières, paysagistes, jardiniers, designers, élus, etc.) n’ont pas obligatoirement intégré dans leur savoir-faire ce savoir sur un faire dorénavant autre, imaginatif, inventif, créatif et sont en décalage entre une exigence éthique et une demande habitante encore marquée par le « toujours plus » et non pas le « toujours mieux » ; les habitants, eux aussi vivent ce décalage, celui qui isole thermiquement son pavillon (afin de consommer moins d’énergie) n’hésite pas à partir en avion au bout du monde et à utiliser trois voitures dans son ménage ! L’établissement d’une bio-région autogérée modifie la donne politique, il mise sur une réelle décentralisation des débats et des décisions (ce qui signifie d’adapter les circonscriptions électives à ces nouveaux territoires du quotidien urbain), une dénationalisation concertée des bio-régions (l’État central n’occupe plus la même place, des bio-régions d’États/nations différents signent des accords et coopèrent), une participation accrue des habitants (d’où une pédagogie adaptée, des communications interactives, une législation rétroactive et souple), etc.

6. Les mots font sens

Fonder une éthique de l’environnement urbain exige d’être attentif au vocabulaire employé ; convient-il alors de bien circonscrire le sens des mots, de renouer avec la géohistoire de leur étymologie (Paquot, 2010, p.19 et s.), d’éviter les malentendus et autres équivoques. Et de se rappeler que de nombreuses notions utilisées abondamment par les sciences humaines et sociales comme si elles leur appartenaient proviennent en fait de l’éthologie, de la botanique, de la zoologie, de la biologie, de l’écologie, bref des sciences dites naturelles, de l’univers du vivant, comme par exemple : « individu », « société », « habitat », « territoire », « migration », « acclimatation », « croissance », « développement », « population », « énergie », « vie », etc. Un tel lexique semble indispensable à constituer et à enrichir, tout en le rendant multilingue (autre difficulté de taille, la traduction), pour précisément s’accorder sur la compréhension du message émis. Ainsi, par exemple, un « habitat » pour les humains est plus qu’une « habitation », il comprend à la fois le logement et ses à-côtés, c’est-à-dire les territoires des parcours ordinaires du quotidien urbain. Si le logement est principalement un lieu clos en dur (une maison en parpaings ou un immeuble en béton), l’habitat possède des plantes adventices, des fleurs et des arbres, des graviers et de la terre, des allées et des trottoirs, un bout de jardin, un morceau de parking asphalté, le hall de l’immeuble ou les murs de la cour, etc. Il en sera de même pour « individu » et « société », par exemple, qui valent aussi bien pour les plantes et les animaux que pour les humains, sans pour autant que ces derniers ne se préoccupent des droits légitimes des premiers. D’autres mots qui concernent aussi bien le vivant que les humains méritent aussi d’être dépoussiérés, réhabilités et actualisés, comme par exemple : « entraide » (Piotr Kropotkine), « solidarité » (Charles Gide, Léon Bourgeois), « ordre » (Reclus), tant ils seront indispensables à la formulation de cette éthique de l’environnement urbain…

7. Chemins ouverts

Ces prolégomènes sont avant tout des matériaux à discuter. Une fois de plus, l’aphorisme de Kierkegaard trouve sa légitimité : « Ce n’est pas le chemin qui est difficile, mais le difficile qui est le chemin ». Cheminons ensemble, non ?