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Dans la vaste littérature consacrée à la Révolution tranquille, la principale question qui hante les chercheurs est l’évaluation de l’ampleur des changements survenus et, par la suite, la compréhension de la genèse du phénomène. D’un côté, on retrouve ceux qui affirment que la Révolution tranquille constitue une profonde coupure avec l’ère duplessiste, une sortie de la Grande noirceur selon l’expression consacrée ; de l’autre, il y a ceux qui mettent en doute la profondeur de cette rupture. Comme le rappelle l’historien Robert Comeau, « [d]epuis une vingtaine d’années, une nouvelle interprétation de la Révolution tranquille s’est imposée, qualifiée par certains de révisionniste et par d’autres de moderniste » (Comeau, 2000, p. 11). Les derniers croient que l’on a exagéré en présentant la période duplessiste comme une sorte de Moyen Âge où régnait un despote omnipuissant. Pour eux, l’origine des transformations est à rechercher bien avant, entre autres dans la pensée catholique des années 1940 et 1950.

Toutefois, pour saisir la spécificité du phénomène québécois, certains ont emprunté les chemins de la comparaison, notamment en examinant le Québec et l’Ontario. Mais ils ne sont pas les plus nombreux. Gérard Bouchard remarquait que « [l]es passés canadiens et le Québec et le Canada ont rarement été soumis à une véritable démarche comparée » (Bouchard, 2001, p. 329). De part et d’autre, l’idée de la spécificité du phénomène québécois semble largement acceptée et dominante, la majorité des études paraissant partager un a priori voulant que celui-ci soit un phénomène spécifique, peu comparable avec ce qui a pu se passer dans d’autres contextes[1].

Or, l’idée que la Révolution tranquille soit incomparable nous paraît douteuse. Paradoxalement, c’est l’insuffisance même de travaux comparatifs sur le sujet qui conduit à cette affirmation. Comment, en effet, peut-on arriver à une telle conclusion si on n’a pas préalablement procédé à certaines comparaisons qui auraient permis d’établir l’incomparabilité de la Révolution tranquille[2] ? Voilà pourquoi il nous semble nécessaire de procéder à un examen comparatif de ce qui est survenu au Québec et au Nouveau-Brunswick, exercice qui n’a pas été systématiquement entrepris, mais seulement parfois évoqué de façon générale. « La société acadienne, rappellent les auteurs d’un manuel, vit également une forme de révolution tranquille au cours des années soixante. » (Couturier et al., 1996, p. 330.) Notre étude traite essentiellement des années 1960, donc de la première partie de ce qu’on pourrait appeler la longueRévolution tranquille.

Une telle comparaison mettra en évidence, dans un premier temps, que le phénomène de la Révolution tranquille n’est pas spécifiquement québécois et qu’au même moment se sont produits au Nouveau-Brunswick des événements tout à fait comparables, particulièrement en ce qui concerne le politique. Dans un deuxième temps, nous nous interrogerons sur les facteurs qui ont provoqué ces transformations, en accordant une attention spéciale au nationalisme. Compte tenu de l’état de la recherche, notre étude s’appuiera sur des travaux existants afin de les mettre en relation les uns avec les autres. Une étape ultérieure de la recherche nous amènerait certainement à trouver des données empiriques inédites pour étayer notre hypothèse. Plus modestement, nous nous contenterons ici d’ouvrir des pistes de recherche.

1. Deux Révolutions tranquilles comparées

Avant d’entrer dans le vif du sujet, disons quelques mots sur la méthode comparative. On peut envisager deux grandes stratégies comparatives : d’une part, « comparer du comparable avec du comparable », d’autre part « comparer l’incomparable », pour le dire à la façon détonante de l’anthropologue Marcel Détienne (Détienne, 2000). La première stratégie consiste à comparer des phénomènes historiques ou politiques qui semblent similaires à première vue. La seconde stratégie, par contre, compare des choses que, de prime abord, tout semble séparer – démocratie et totalitarisme par exemple – afin de faire ressortir la spécificité de chacun des deux phénomènes[3], ce que l’on peut appeler la méthode des « contrastes dramatiques ».

Notre comparaison relève de la première stratégie. D’abord parce que les deux provinces, en plus d’être voisines, font partie du même ensemble politique. Surtout, il s’agit de deux provinces où le fait francophone est très important et où coexistent des communautés linguistiques distinctes. La comparaison se justifie d’autant plus que dans les deux provinces, la tradition catholique a été fortement ancrée, le développement économique est largement tributaire des ressources naturelles (surtout pour le Québec des régions éloignées de Montréal) et, enfin, avant les années 1960, on note une certaine faiblesse de l’État. C’est cet air de parenté qui, à nos yeux, justifie la comparaison. Pour éviter de se cantonner dans la seule description, nous entendons procéder de la manière suivante. Dans un premier temps, nous examinerons les transformations de l’État, plus exactement du rôle de l’État, ce qui ne peut se faire sans référence à l’aspect religieux et culturel de la question. Il s’agira d’évaluer la nature des changements étatiques survenus au tournant des années 1960 dans les deux sociétés, afin de montrer dans quelle mesure les deux phénomènes sont similaires[4]. Ce que nous voulons mettre au jour, en somme, c’est qu’il y a bien eu aussi au Nouveau-Brunswick une Révolution tranquille. Dans un second temps, nous essayerons d’expliquer, grâce à la comparaison, les changements survenus, et plus particulièrement les principaux mouvements idéologiques qui entourent les réformes. Quelles idéologies politiques dominent, durant ces années, les sociétés québécoise et acadienne ? Au nom de quoi les gouvernements justifient-ils leurs programmes et leurs actions ? Bref, nous tenterons de montrer comment l’évolution des paysages idéologiques a contribué aux changements politiques survenus à cette époque. De la même façon, nous nous demanderons dans quelle mesure les transformations survenues dans les modes d’identification nationale ont pu contribuer aux changements politiques. La comparaison, nous le verrons, amène à relativiser l’importance du néonationalisme dans la genèse de la Révolution tranquille québécoise.

1.1 Transformations structurelles. D’une régulation religieuse à une régulation politique

Pour bien saisir l’ampleur des changements dans la manière de concevoir le politique, il faut se rappeler que le catholicisme québécois de la première moitié du XXe siècle poursuit, selon l’historienne Lucia Ferretti (1999), la course entreprise au siècle précédent, c’est-à-dire qu’il accentue son emprise sur la société québécoise[5]. L’Église avait, pour reprendre une expression de Léon Dion, une volonté « totalisante » (Dion, 1998, p. 66-67), c’est-à-dire une volonté de contrôle du champ social.

Au Nouveau-Brunswick, l’absence de complicité avec l’État provincial n’empêche pas l’Église catholique d’avoir une « volonté totalisante » au sein de la société acadienne, à peu près uniformément catholique. En effet, là aussi l’Église s’érige en régulateur principal de la société civile francophone. Elle est à la tête de certaines des plus grandes institutions acadiennes, telles que les collèges, les hôpitaux et les couvents, et son archevêque, ses évêques et ses prêtres ont une influence prépondérante sur les autres institutions « nationales » telles que la Société mutuelle de l’Assomption, le mouvement coopératif acadien, la Société nationale acadienne et même le seul quotidien de langue française, L’Évangéline. C’est en raison de cette omniprésence de l’Église[6] que le sociologue Joseph Yvon Thériault n’hésite pas à parler d’une « structure quasi-étatique de gestion de la société civile », par l’entremise de laquelle l’élite clérico-professionnelle peut assurer la « reproduction des rapports sociaux » malgré son manque d’emprise sur l’économie (Thériault, 1995, p. 177-196). La timidité en matière d’interventionnisme social ou économique dont fait preuve le gouvernement du Nouveau-Brunswick jusqu’en 1960 laisse d’ailleurs libre cours à l’Église en ces matières (Young, 1984, p. 125-152).

Toutefois, dans le tourbillon des transformations sociales et économiques du XXe siècle, l’Église perd son emprise sur les Canadiens français. Au Québec, l’après-guerre voit s’élargir des fissures qui, selon Ferretti, minaient l’édifice catholique depuis les années 1920. « Une partie des jeunes, explique l’historienne, se détachent d’une manière de vivre la foi qui ne colle pas aux valeurs émergentes d’autonomie et d’individualisme. » (Ferretti, 1999, p. 143.) La baisse du taux des vocations comme celle de la pratique religieuse traduisent un nouveau rapport à la foi qui se concrétise au carrefour de plusieurs processus sociaux. Ainsi, avec l’urbanisation qui ne cesse de progresser et le baby-boom, combinés à l’essoufflement du recrutement religieux dès les années 1940, la société change profondément et le rapport traditionnel à la foi se modifie en conséquence. Les cadres sociétaux doivent aussi s’adapter à la nouvelle réalité comme la création de nombreuses paroisses en villes. En effet « le manque de prêtres oblige à laisser grossir la taille des paroisses, si bien que la norme optimale de 2 500 fidèles est souvent dépassée » (Linteauet al., 1989, p. 312). Bref, les structures changent[7].

Tous ces changements viennent en quelque sorte confirmer qu’une époque est terminée, celle où l’Église pouvait prétendre régenter le social au Canada français. Ce nouveau rapport à la foi et l’affaiblissement des institutions religieuses ne sauraient rester sans effets sur les structures mêmes de la société québécoise. Comme nous le verrons, l’État s’empresse de prendre le relais là où l’Église défaille. Il en résulte des changements visibles et significatifs. Parmi ceux-ci, la déconfessionnalisation du système de santé et celle – partielle – du système d’éducation ainsi que la réduction graduelle du nombre de clercs travaillant pour ces services publics ne sont pas des moindres.

Qu’en est-il de la sphère religieuse et de la Révolution tranquille en Acadie – si Révolution tranquille il y a bien sûr ? De prime abord, on pourrait croire que les changements religieux sont moins importants qu’au Québec. C’est vrai, par exemple, que les changements concernant la pratique sont très graduels ; on devine une baisse du taux de pratique religieuse à partir des années 1960, mais il n’y a rien de comparable à la rupture spectaculaire observée au Québec[8].

Toutefois, malgré son plus grand succès dans la conservation de ses fidèles, l’Église catholique est forcée, au Nouveau-Brunswick aussi, d’abandonner un nombre important de fonctions sociales dont elle était jusque-là la grande responsable. Car durant la première moitié des années 1960, sous la gouverne de Louis Robichaud (1960-1970), la province du Nouveau-Brunswick s’attribue la pleine responsabilité des services de santé publique, d’aide sociale et d’éducation, entre autres (Young, 2001, p. 23-24), autant de sphères dans lesquelles l’Église avait jusque-là lourdement investi, et où elle était l’acteur le plus important. Comme au Québec, donc, l’Église perd durant les années 1960 sa capacité et son droit de régenter le social.

Ce qui est peut-être le plus impressionnant, dans cette autre Révolution tranquille, est qu’un tel transfert se fasse avec l’approbation de la population et la complicité de l’élite acadienne. En effet, la communauté acadienne, traditionnellement plutôt conservatrice et très attachée à ses traditions et ses institutions, accueille ces réformes à bras ouverts. Cela peut sembler surprenant étant donné la situation minoritaire des Acadiens et Acadiennes dans la province. Après tout, on n’assiste pas – comme au Québec – à un simple transfert de pouvoir allant d’une institution « nationale » à une autre. Car en Acadie du Nouveau-Brunswick, si l’Église peut être considérée, à bien des égards, comme « nationale », l’État qui hérite le pouvoir de régulation de la société, lui, est partagé avec la majorité anglophone. La société acadienne, dont l’élite et les éléments nationalistes ont si longtemps souhaité l’autonomie, voire l’autarcie, accepte sans broncher l’intégration de la majorité de ses institutions – les hôpitaux et les collèges, notamment, ainsi que les écoles de comtés – aux structures bureaucratiques du gouvernement central. On assiste ici à un grand pari collectif. La compensation espérée, ou l’enjeu, est une juste part du contrôle d’un État moderne. Si la foi religieuse s’en tire assez bien dans l’Acadie du Nouveau-Brunswick, cela n’empêche pas la religion de se faire assez brutalement reléguer à la vie privée.

1.2 Transformations de l’État

Les transformations religieuses dont nous venons de faire état laissent deviner que nous assistons, parallèlement au retrait de l’Église comme instance de régulation sociale à une redéfinition du rôle de l’État qui prend de plus en plus de place, sous la houlette des gouvernements Lesage et Robichaud, entourés de nouvelles élites technocratiques férues de gestion et de sciences sociales.

Il y a ici un effet de contexte puisque les deux gouvernements se mettent au diapason de ce qui survient sur le plan fédéral et dans les autres provinces. En effet, depuis près d’une vingtaine d’années, c’est-à-dire depuis le Rapport Marsh de 1943, le gouvernement fédéral a pris, timidement d’abord et ensuite de plus en plus rapidement, le virage vers un État interventionniste, notamment à l’égard des nouveaux besoins engendrés par le baby-boom. Dans un esprit keynésien, on voulait un État capable de suppléer aux ratés des cycles économiques et en mesure d’affronter les défis d’une société de plus en plus urbanisée et dont le secteur tertiaire, sous l’impulsion de la montée de l’État-providence, est en pleine expansion (Canet, 2003, p. 98).

Tout modèle posant une coupure complète avec le passé ne peut qu’être exagéré : ainsi en est-il pour les deux Révolutions tranquilles. Des continuités peuvent facilement être relevées sur le plan socioéconomique[9], il est donc juste de parler, comme le fait Jacques Rouillard, d’« un moment d’accélération » dans l’histoire (Rouillard, 1998, p. 21-24) ; toutefois, en ce qui concerne les discours dominants et les structures sociopolitiques, il faut parler d’une nouvelle manière de concevoir le politique et, partant, le rôle de l’État. Voilà qui, à nos yeux, constitue une rupture avec l’ère duplessiste et cléricale. Il y avait une volonté chez le gouvernement duplessiste de ne pas confier à l’État plus de responsabilités qu’il me fallait[10]. Bref, Duplessis a refusé de mettre en place un État-providence pendant la totalité de son long règne politique, tout comme ses contemporains néo-brunswickois John McNair et Hugh John Flemming.

En effet, en poursuivant notre exercice comparatif apparaît une première similarité importante à mettre en lumière : comme au Québec, l’État-providence arrive tard au Nouveau-Brunswick. Ses bases en sont à peine jetées en 1959. Qui plus est, la raison principale de ce « retard » est similaire à celle du Québec. En effet, c’est le conservatisme politique des dirigeants néo-brunswickois, anglophones et acadiens, qui freine toute impulsion vers l’expansion du rôle de l’État. Comme au Québec, l’État évite autant que possible d’intervenir dans la vie des gens, du bien-être desquels il ne se considère pas responsable[11]. En fait, la vie politique dans la province tire « sa légitimité de son caractère local et décentralisé » (Thériault, 2001, p. 47). Cette caractéristique est l’un des garants de la paix ethnique au Nouveau-Brunswick, puisqu’elle limite au minimum les échanges politiques entre les deux groupes linguistiques. Constatant le conservatisme traditionnel de ces deux groupes, le politologue Hugh Thorburn prédit encore, au tout début des années 1960, qu’aucun parti politique n’oserait remettre en question cette structure politique décentralisée (Thoburn, 1961). Et pourtant, dans cette décennie, une nouvelle façon de concevoir le politique émerge, et ce, tant dans l’Acadie du Nouveau-Brunswick qu’au Québec ; et celle-ci fait la part belle à une intervention plus grande de l’État, comme instrument collectif d’émancipation.

À cet égard, le gouvernement québécois de Jean Lesage est le véhicule de la conception d’un État agissant : « Le Parti libéral du Québec croit que l’État québécois est l’instrument principal de l’émancipation et du progrès de notre peuple. C’est à lui de mettre en marche et de coordonner les indispensables politiques de développement économique et social. » (Pelletier et Daigle, 1992, p. 618.) On voit donc se mettre en place au Québec un État qui intervient massivement dans la vie sociale, peu de secteurs échappent à son action[12]. De manière pragmatique, mais non moins essentielle, on assiste également à l’édification d’un État administratif à la bureaucratie professionnalisée et permanente[13]. Cette modernisation de l’appareil d’État attire une nouvelle « classe » d’individus, comme Arthur Tremblay ou Jacques Parizeau, formés aux techniques de gestion ainsi qu’aux sciences sociales (Morin, 2002, p. 104), que d’aucuns nomment des « technocrates »[14]. En ce sens, on peut donc parler, comme Pelletier et Daigle, d’une véritable « étatisation de la société » (Pelletier et Daigle, 1992, p. 617)[15].

« Étatisation de la société » : cette expression décrit aussi bien les transformations sociopolitiques dans la province voisine. En effet, en 1964, après avoir reçu le rapport volumineux de sa Commission Royale sur les finances et la taxation municipale (Commission Byrne) et bien étudié la situation, le gouvernement Robichaud procède à une série de réformes d’une ampleur inédite au Nouveau-Brunswick. Pas moins de 130 projets de loi devront être adoptés afin de mettre en oeuvre le programme désormais connu sous le nom de « Chances égales pour tous » (PCE). Le système de fiscalité – et, de façon plus générale, le système politique – est simplifié et largement centralisé : les responsabilités relatives aux services sociaux, à l’éducation, à la santé et à la justice, entre autres, sont concentrées dans un seul lieu. L’État provincial devient du coup l’organisateur principal de la société civile[16].

Toutes ces réformes[17] ne se sont pas faites toutes seules ; elles sont rendues possibles par la croissance et la transformation de la fonction publique provinciale. En effet, durant cette période et à l’instar du Québec, l’administration publique devient plus professionnelle et plus permanente. Le nombre de nominations partisanes chute alors que le nombre de fonctionnaires double entre 1960 et 1966. Ceux-ci sont par ailleurs parmi les premiers au Canada à obtenir le droit à la négociation collective (voir Stanley, 1984 ; Bouchard et Vézina, 2001).

De la sorte, au nom de la correction des inégalités entre les régions et de la gestion plus efficace des ressources, au nom aussi d’un « rattrapage » de l’État avec la complexité du monde moderne (Stanley, 1984, p. 226), le gouvernement Robichaud entreprend des réformes massives et profondes qui équivalent, au même titre que celles de Lesage, Johnson et Bourassa, à une étatisation de la société.

Sur le plan économique aussi, l’État est de plus en plus présent. Au Québec, il se fait entrepreneur pour effectuer ce que Louis Roquet appelle une « reconquête des leviers économiques » (Roquet, 2000, p. 207). L’État prétend devenir la locomotive du développement économique[18]. Comme le rappelle Raphaël Canet, cet interventionnisme ne s’accompagne pas d’une « augmentation quantitative des incursions de l’État dans l’économie » mais plutôt d’une « transformation de la nature de la politique économique » (Canet, 2003, p. 100). Le gouvernement néo-brunswickois aussi multipliera et approfondira substantiellement ses interventions dans ce secteur, tentant également de susciter le développement économique durant les années 1960[19].

Au Québec comme au Nouveau-Brunswick, l’État est désormais vu comme le vaisseau amiral du développement socioéconomique. En somme, à la lumière de l’ensemble des changements politiques et économiques, de simple dispositif visant essentiellement à garder l’ordre dans la société, l’État devient désormais le garant et le responsable du bien-être social et économique de la population. Il est dorénavant l’acteur social par excellence et c’est à travers lui que le développement et le changement surviennent.

Les parallèles sont donc nombreux entre le Québec et l’Acadie durant la première partie de la Révolution tranquille – grosso modo de 1960 à 1967 – que l’on pourrait appeler le « moment modernisateur ». Ce dernier est caractérisé avant tout par un retrait de l’Église en tant qu’agent structurant de la société et par l’arrivée simultanée de l’État technocratique – providentiel et omniprésent – à l’échelon provincial. L’ampleur des transformations est semblable dans les deux cas. Or, comment faut-il comprendre que l’État, tant au Québec qu’au Nouveau-Brunswick, devienne de plus en plus interventionniste dans les années 1960 ? Peut-on trouver des éléments explicatifs communs à ces transformations simultanées ? Les causes profondes sont-elles les mêmes dans les deux cas ? Et qu’en est-il du discours politique qui a accompagné ces réformes ? Les justifications idéologiques ont-elles été les mêmes dans les deux provinces voisines ?

2. Les origines idéologiques de la nouvelle conception du politique

Le changement politique qui a lieu en 1960 est lié pour une part à la victoire des deux partis libéraux provinciaux. Toutefois, sans nier le rôle des hommes politiques en place, ni l’importance de grands facteurs structurels liés à la transformation du capitalisme, entre autres il a fallu aussi assister à l’émergence de nouvelles façons de penser le politique, lesquelles ont permis une nouvelle régulation politique portée par la suite par les partis libéraux des deux provinces. Autrement dit, une telle transformation ne se fait pas sans fondements intellectuels et culturels. Comme le dit Léon Dion, « [l]a Révolution tranquille est un phénomène culturel au sens large du terme. Elle est en premier lieu un produit de l’esprit, des désirs et des rêves. » (Dion, 1998, p. 49.) Mais quels changements dans les discours politiques dominants ont pu entraîner des transformations sociales de l’ampleur de celles des années 1960, tant au Nouveau-Brunswick qu’au Québec ? À cet égard, il apparaît important d’examiner en premier lieu la manière dont le discours sur la nation s’est transformé car la comparaison l’éclaire sous un jour nouveau.

2.1 Une inspiration nationaliste ?

Lorsque l’on cherche à comprendre les origines de la Révolution tranquille québécoise, selon une explication qui est souvent évoquée, soit explicitement, soit implicitement, le nationalisme paraît l’un de ses moteurs principaux. Ce serait, selon bien des analyses, un nouveau rapport à la nation qui aurait permis à l’État québécois de se transformer en État interventionniste. Par exemple, Léon Dion, dans son dernier ouvrage, écrit : « Un intense nationalisme est une des forces motrices de la Révolution tranquille » (Dion, 1998, p. 91). Dans cette optique, on affirme que tant que la nation était « canadienne-française », l’État québécois ne pouvait prétendre clôturer l’espace national (qui débordait largement les frontières québécoises, le Canada français étant plus vaste que le Québec) et ne pouvait donc se transformer ni en État-nation, ni en État-providence. Ce serait donc la transformation de l’image de la nation[20] – et le néonationalisme qui l’accompagne – qui ouvre la voie à la Révolution tranquille.

Il est vrai, aussi, que chez d’autres auteurs, la transformation du nationalisme apparaît plutôt comme le fruit le plus exquis de la Révolution tranquille. C’est-à-dire que « plusieurs souverainistes […] perçoivent la conclusion du processus de modernisation par le triomphe, avec la souveraineté, du nationalisme dit civique, par opposition à l’ancien nationalisme dit strictement ”ethnique“ d’avant la Révolution tranquille. » (Cardinalet al., 1999, p. 81.) Mais le plus souvent, le rapport entre le néonationalisme, d’une part, et les réformes sociales, politiques et économiques, de l’autre, reste flou, mal explicité. Certes, il est parfois difficile de faire la part des choses : au début des années 1960, les changements sociaux de toutes sortes sont tellement rapides et nombreux au Québec qu’il est difficile de départager les causes des effets et ce qui est lié de ce qui est distinct. Bien des slogans nationalistes retentissent à cette époque : « Maîtres chez nous », « le Québec aux Québécois », « Égalité ou indépendance ». On finit le plus souvent par conclure que la force de ce sentiment devait forcément être l’un des moteurs des réformes.

Si l’on suit cette logique, c’est en grande partie ce néonationalisme qui inspire – voire qui engendre – le programme du Parti libéral du Québec au tournant des décennies 1950 et 1960. Ce programme, interventionniste et progressiste, serait donc la première application précise, concrète et politique du sentiment néonationaliste naissant. Puis, ce néonationalisme, s’abreuvant bientôt à de nouvelles sources intellectuelles (plus particulièrement aux théories de la décolonisation et à la pensée marxiste), trouvera bientôt de nouvelles incarnations et de nouveaux projets politiques, notamment les projets socialiste et indépendantiste véhiculés par la revue Parti pris et le Rassemblement pour l’indépendance nationale, entre autres.

Selon cette conception de l’histoire québécoise, véhiculée soit explicitement soit implicitement dans plusieurs textes, le néonationalime québécois aurait donc accouché de deux transformations sociopolitiques capitales distinctes : 1) l’arrivée de l’État providence interventionniste et 2) l’avènement de mouvements politiques indépendantistes de gauche structurés et forts.

Mais jusqu’à quel point peut-on créditer le nationalisme d’avoir servi d’inspiration aux grandes réformes du début de la Révolution tranquille ? C’est ici que l’exercice comparatif devient fécond. À la lumière de la comparaison des cas québécois et acadiano-brunswickois, nous avançons que le nationalisme[21] – généralement toujours présent, au Québec comme en Acadie – se greffe à la Révolution tranquille québécoise plus qu’il ne l’inspire ou la dirige. C’est dire que le nationalisme justifie les réformes, les colore et les oriente même par moments, mais qu’il n’est pas l’un des moteurs principaux de celles-ci.

Cette affirmation est basée sur le constat que l’Acadie du Nouveau-Brunswick connaît l’une des périodes les moins ouvertement nationalistes de son histoire au moment même où se déroule la première phase des deux Révolutions tranquilles (1960-1966). Le début du règne de Louis Robichaud – période de réformes frénétiques analogues à celles ayant cours au Québec – correspond à une accalmie inusitée, pratiquement inédite, de la ferveur nationaliste et autonomiste des Acadiens dans la province[22]. C’est dire que cette « autre Révolution tranquille » a eu lieu sans l’apport idéologique mobilisateur du nationalisme.

En effet, une fois la page tournée sur les cérémonies marquant le bicentenaire de la déportation des Acadiens (1955), le nationalisme acadien est, durant la première moitié des années 1960 et au-delà, à peine présent, très discret et surtout, présenté de façon encore plus apolitique que d’habitude. Le mantra de l’heure ? Tous les problèmes peuvent être réglés par une participation libérale et citoyenne au système politique, qui doit, pour sa part, intervenir davantage dans le fonctionnement de la société et de l’économie. On tente, tant du côté francophone que du côté anglophone, de dé-ethniciser, si l’on nous permet l’expression, les rapports sociaux et politiques dans la province. Désormais, l’élite acadienne assume et louange sa propre participation au pouvoir politique provincial et prône l’intégration de la communauté acadienne à l’appareil étatique, présenté comme un bienfaiteur (du moins potentiel) plutôt que comme une institution de la majorité, presque étrangère[23].

Un discours de l’influent et très engagé père Clément Cormier lors de la plénière d’ouverture du Treizième Congrès général des Acadiens, en août 1960 (c’est-à-dire moins d’un mois après d’élection de Louis Robichaud) illustre clairement le discours dominant chez l’élite de l’époque :

Le danger d’assimilation n’est pas complètement disparu, soit ! Mais nos positions sont beaucoup plus solides qu’en 1881. Nous avons une armature d’institutions à notre service ; notre complexe d’infériorité est en train de disparaître et nous sommes plus en mesure de traiter d’égal avec tous nos compatriotes, quels qu’ils soient. En outre, nous vivons à une époque où le besoin de solidarité humaine se fait sentir de plus en plus… Un groupe ethnique pourrait-il raisonnablement s’isoler aujourd’hui, subvenir seul à ses propres besoins, assurer sa sécurité sans collaboration extérieure ? Nous sommes tous de mutuels dépendants dans la complexité de la vie contemporaine. Les Acadiens ne font pas exception à la règle. Ils ne peuvent rester à l’écart et prétendre pouvoir se suffire à eux-mêmes. Ils doivent accepter quelque formule de coopération avec ceux qui seront normalement leurs partenaires dans la vie culturelle, économique et politique du pays. Quelle sera cette formule ? … Il est (encore) difficile de répondre […] Quelles que soient les affinités politiques d’un chacun, les récents événements au Nouveau-Brunswick sont un brillant exemple de pénétration acadienne dans un domaine particulièrement difficile d’accès[24].

SNA, 1960, p. 37-38.

Cette transformation des actions et du discours de l’élite acadienne a été présentée par plusieurs comme une « modernisation du nationalisme acadien » (Richard, 1994, p. 56), ce qui est un euphémisme. S’affrontent de 1950 à 1965 les modes de représentation de l’acadianité des élites dites « traditionnelles » et ceux d’élites « modernisatrices ». Les premières, très liées au clergé, véhiculent une conception quasi messianique de l’Acadie et une idéologie de survivance autarcique. Les deuxièmes, membres de la génération qui atteint l’âge adulte dans l’après-guerre, veulent « moderniser le discours et la pratique du groupe, rejeter aux orties son exclusion séculaire de la vie sociopolitique » (Thériault, 2001, p. 48)[25] et prônent une intégration plus forte aux structures politiques provinciales. Le discours modernisateur est celui des élites montantes, dont certains membres sont à la barre d’importantes institutions acadiennes, elles-mêmes en plein processus de modernisation[26]. Leur vision ne tarde pas à évincer le regard plus traditionnel. Les réformes Robichaud peuvent être vues comme leur triomphe : très bénéfiques aux Acadiens et Acadiennes en général mais se distinguant par leur esprit libéral et leur silence sur la question ethnique[27], elles s’inspirent largement de l’idéologie montante, pratiquement dénuée de nationalisme.

Nous avançons que la logique derrière ces changements idéologiques est la suivante : voulant participer pleinement au contrôle de l’État, c’était pour l’élite acadienne une nécessité stratégique que de moderniser son nationalisme – ou plutôt, de minimiser celui-ci – au cours des années 1955-1965. L’enjeu – le contrôle des leviers d’un État moderne –  en valant la chandelle, elle met un bémol sur ses slogans nationalistes. Cette « dé-ethnicisation » est donc le produit de la conjoncture et de la situation géopolitique de la minorité acadienne. Toutefois, la mise au rancart temporaire du nationalisme tapageur en Acadie du Nouveau-Brunswick ne saurait ni ne devrait être vu comme une anomalie, pas plus que la visibilité de sentiments nationalistes au Québec à la même époque. Ces deux cas de figure sont simplement le résultat de rapports de force différents dans les champs politiques des deux provinces.

Quand on considère ces sociétés francophones, les deux plus grandes du Canada en ce qui concerne la proportion de la population provinciale, le fait le plus marquant de la période est leur recentrement sur les États provinciaux et leur investissement dans ceux-ci, désormais considérés comme des instruments de progrès. Que cette transformation se fasse au son de tambours et trompettes nationalistes d’un côté et sans ceux-ci de l’autre montre que la source de ces changements doit être cherchée ailleurs. Cela laisse supposer que la poussée fondamentale qui est à l’oeuvre au début de la Révolution tranquille a, somme toute, peu à voir avec les modes d’identification à la nation où à l’intensité de cette identification.

Les révolutionnaires tranquilles, fussent-ils québécois ou acadiens, étaient avant tout épris de réforme sociale et économique. Au Québec, le nationalisme a été greffé à ces projets de réforme, entre autres, pour de simples raisons de viabilité politique. À vrai dire, comme le rappelle Susan Mann Trofimenkoff, c’est plutôt en réponse à la thèse duplessiste de l’autonomie provinciale qu’après les élections de 1956, les libéraux du Québec se mettent à présenter leur programme à la sauce nationale, et ce, simplement afin d’éviter une répétition de leur dernier échec. En effet, « [c]e n’est… pas de propos délibéré qu’une fois au pouvoir, les Libéraux reprennent à leur compte les vieilles valeurs du nationalisme. Au contraire, nombre de réformateurs, qu’ils aient fait partie du gouvernement Lesage ou qu’ils l’aient simplement soutenu étaient persuadés qu’ils sonnaient le tocsin du nationalisme. » (Mann, 1986, p. 404.)

Évidemment, la suite montre que le développement du néonationalisme québécois est un phénomène social et identitaire de grande importance. Il serait tout à fait inconscient de nier le fait que le néonationalisme a eu une grande incidence sur l’histoire subséquente du Québec[28]. Toutefois, si l’on est à la recherche des causes idéologiques des réformes progressistes du début de la Révolution tranquille, il faut chercher d’un autre côté.

2.2 Une autre hypothèse : l’arrivée d’une culture politique modernisante ou rationalisante

Dans les deux cas qui nous intéressent ici, le vent de changement du début des années 1960 correspond en fait à la montée en puissance d’un nouveau credo. On assiste à ce moment à la consécration d’un nouveau « consensus large » dans ces sociétés : à leur tour, le Québec et l’Acadie succombent à la foi inébranlable du monde occidental de l’après-guerre dans la gestion rationnelle, voire scientifique de la société. La montée de cette nouvelle foi est certes un phénomène idéologique. Mais celle-ci devient tellement hégémonique durant cette période, et tout retour en arrière est à tel point exclu comme possibilité[29] qu’il est plus juste de parler d’une transformation de la culture politique dominante. « L’antilibéralisme des uns, le planisme des autres, ainsi que le jacobinisme de certains furent ainsi transcendés dans une même utopie technocratique » (Gould, 2003, p. 168). Cette culture politique transcende les divisions idéologiques de la scène politique en ce sens que les divers courants présents à ce moment[30] se positionnent en rapport à ses principes. Dans le langage de Pierre Bourdieu, ces principes font maintenant partie de la doxa des champs politiques de ces deux sociétés ; ils sont désormais considérés comme allant de soi[31].

Selon certains auteurs (Meunier et Warren, 2002 ; Gould, 2003), cette nouvelle doxa aurait des origines religieuses. Par exemple, le père Georges-Henri Lévesque qui, dès les années 1930, se donne une formation sociologique en allant étudier en Europe (Warren, 2003, p. 91). Plus tard, le même père Lévesque fonde la Faculté des sciences sociales de l’Université Laval, au début des années 1940, dans l’objectif de donner aux catholiques les outils intellectuels pour comprendre la société. En Acadie, l’oeuvre du père Clément Cormier – lui-même ancien étudiant du père Lévesque – représente un exemple intéressant de transformations sociales importantes qui trouvent leur source dans le religieux. Ce père Sainte-Croix consacre la plupart de son temps et de son énergie à la résolution des problèmes sociopolitiques et culturels de la population acadienne. Défenseur des écoles consolidées modernes, responsable de l’introduction de programmes commerciaux, scientifiques et de sciences sociales à l’Université Saint-Joseph (qui formera la base de l’Université de Moncton), principal artisan de la venue d’un studio de Radio-Canada à Moncton, proche collaborateur de Robichaud (qui a lui aussi étudié avec Lévesque) et membre de la Commission Laurendeau-Dunton, le père Cormier laisse une oeuvre qui est tout entière tournée vers la modernisation de la société acadienne (Fournier, 2000). Et cette évolution, il n’hésite pas à la faire passer par l’État quand celui-ci semble représenter la voie la plus efficace.

Comment peut-on décrire cette nouvelle culture politique qui se dessine chez les francophones du Québec et du Nouveau-Brunswick ? Elle est caractérisée par un engouement très fort pour les idéaux du progrès et de la modernisation. « La rationalité instrumentale, écrit Léon Dion, pénètre peu à peu tous les pores de la société depuis la Révolution tranquille, remet en question l’identité que les Canadiens français s’étaient donnée ou avaient reçue. » (Dion, 1998, p. 275.) La science et la raison déclassent la tradition et sont désormais considérées comme les sources de la vérité et même de l’autorité légitime. C’est ce qui explique la ruée vers la technocratie et son savoir, vers les sciences, dont les sciences sociales et les sciences administratives, aussi. Mais toute cette science n’est pas vue uniquement comme une source de connaissances théoriques : on est à la recherche de savoirs appliqués, qui serviront à améliorer le fonctionnement de la société et de son économie, et ce, pour le bien de la population. Les nouveaux gestionnaires sont considérés comme les sauveurs du présent et les garants de l’avenir[32]. Mais pour qu’ils accomplissent cette mission, il faut qu’on leur cède les leviers du pouvoir (Ricard, 1994 ; Renaud, 1987)[33].

En ce qui concerne ce changement fondamental de la culture politique, lequel se traduit par le zèle réformateur des équipes de Lesage et de Robichaud, entre autres, tout cela reste trop souvent dans le domaine du descriptif, de descriptions qui bien souvent confondent et présentent comme un tout les transformations idéologiques touchant à l’identité nationale et celles touchant à l’idéologie – ou la culture politique – de la modernisation. Il est vrai que le courant culturel modernisant est difficilement saisissable ; c’est un courant de fond dont on retrouve des éléments dans les discours de plusieurs organisations à la fois. Il n’y a pas ici de porte-étendard officiel ; les Partis libéraux en sont la chose la plus proche.

Cela dit, la comparaison à laquelle nous nous sommes livrés permet d’affirmer qu’on a réellement affaire à deux phénomènes idéologiques distincts. Elle nous permet aussi d’affirmer qu’entre le courant de rationalisation et le courant néonationaliste, le premier a le plus d’incidences sur les réformes de la Révolution tranquille (1960-1966).

Est-ce à dire qu’il n’y a aucune différence entre la transformation de la culture politique vécue au Québec et celle vécue au Nouveau-Brunswick ? Est-ce à dire que le contenu de ce raz-de-marée idéologique chez les francophones de l’est du pays n’a pas été affecté du tout par les réalités propres à chacune de ces deux sociétés francophones ? Il serait bien téméraire de l’affirmer.

En effet, pour rendre justice à la force et à l’impact du nationalisme québécois de l’heure, il faut dire que dans cette province, la culture politique rationalisatrice que nous venons de décrire est adoptée au nom de la nation (et du rattrapage qu’elle doit effectuer), qui est ici chez elle, dans son bastion principal. Le nationalisme est certes présent dans les justifications du projet, et ce, dès le début. L’heure a beau être à la modernisation, des slogans tels que « Maîtres chez nous » et « le Québec aux Québécois » (et plus tard « Égalité ou indépendance ») ne laissent pas de doute au nom de quoi on accomplit cette révolution, encore qu’il y ait toujours certains flottements à savoir s’il s’agissait des Canadiens français ou des Québécois. La modernité – incarnée par l’État interventionniste social-démocratique – est conçue ici comme un instrument au service de la collectivité ethnolinguistique majoritaire sur le territoire[34]. Un domaine dans lequel cette dynamique est particulièrement visible est celui de la gestion du développement économique dans le Québec des années 1960, où l’État assume explicitement la lutte entreprise depuis longtemps par les Étienne Parent, Errol Bouchette et Esdras Minville contre l’infériorité économique des Canadiens français. Cette volonté étatique explicite d’améliorer la situation économique des francophones ne trouve aucun équivalent au Nouveau-Brunswick. Pour toutes ces raisons, en schématisant, on pourrait qualifier l’idéologie de l’heure de « modernisme néo-nationaliste » dans le cas du Québec.

À la même époque, la situation extrêmement minoritaire des collectivités francophones des huit autres provinces a empêché celles-ci d’épouser l’idée du développement par l’État technocratique. Peu nombreuses, ayant peu de contrôle sur les leviers de l’État et peu d’espoir d’en acquérir, ces communautés francophones restent méfiantes devant les États provinciaux en croissance (Martel, p. 107-170). Or, tel n’est pas le cas chez les Acadiens du Nouveau-Brunswick, minoritaires eux aussi, mais représentant le tiers de la population (proportion qui, par ailleurs, est à la hausse jusqu’au début des années 1960). Pour des raisons qui ont sûrement quelque chose à voir avec sa croissance démographique continue et aussi avec la densité du tissu organisationnel de ses élites, cette communauté se sent suffisamment forte, durant les années 1959-1967, pour épouser l’idée de l’État régulateur et interventionniste (comme au Québec, donc) sans craindre que celui-ci signifie son anéantissement et son assimilation, et ce, malgré l’impossibilité de le contrôler entièrement.

Par contre, la situation géopolitique de la communauté poussera tout de même les élites acadiennes du Nouveau-Brunswick à présenter et à justifier l’idéologie modernisatrice de façon sensiblement différente. Devant l’impératif de l’heure –  celui de la modernisation – ces élites choisissent d’escamoter le référent national dans leur présentation des projets de réforme. N’ayant pas le loisir de faire comme leurs collègues québécois et de représenter la modernité et l’État comme des instruments au service de la communauté ethnolinguistique, ils justifient simplement les réformes massives en cours en faisant appel au bien commun et à l’égalité des citoyens[35]. « Chances égales pour tous », voilà le leitmotiv du nouvel État provincial.

Comme au Québec donc, l’espoir des francophones qui participent à cette révolution par l’État, c’est d’améliorer le sort des gens et d’arriver à une gestion moderne, rationnelle et efficace de la société. Au Nouveau-Brunswick toutefois, pour des raisons politiques, la révolution doit être faite au nom du citoyen abstrait, plutôt qu’au nom de la nation. Pour cette raison, en Acadie du Nouveau-Brunswick, on devrait parler de modernisme participatif, plutôt que de modernisme néo-nationaliste.

3. Deux variantes d’une même culture politique

En résumé, le phénomène idéologique qui a réellement déclenché la Révolution tranquille – et ce, tant au Québec qu’au Nouveau-Brunswick – n’est pas le nationalisme (même renouvelé), mais correspond avant tout, comme l’a avancé notamment Jean-Jacques Simard (Simard, 1979), à une nouvelle foi dans la gestion rationnelle de la société. C’est l’arrivée d’une culture politique qui fait la part belle à l’interventionnisme étatique socioéconomique et au collectivisme social-démocratique. Telle est l’inspiration de toutes les réformes que nous avons décrites plus haut. L’édification de l’État comme tel n’est que la pointe de l’iceberg, la partie la plus visible d’un phénomène de société plus large. Le pouvoir change de mains. Il change de lieu, de génération aussi ; il change jusqu’à sa source de légitimité. Voilà pourquoi il n’est, en vérité, pas si exagéré de parler de Révolution. Et cette révolution, on l’accomplit avec l’objectif avoué de rattraper le reste du Canada, l’Amérique, le monde. Au point où, pour atteindre l’objectif, on est prêt à abandonner bien des pans de l’héritage culturel, plus particulièrement le religieux. Tout cela est vrai tant en Acadie du Nouveau-Brunswick qu’au Québec.

Les évolutions politiques entre 1960 et 1967 au Québec et au Nouveau-Brunswick sont donc issues d’un même mouvement, d’un même moment ou, si on préfère, d’une même inspiration. En fait, les deux phénomènes sont fondamentalement identiques mais ne sont pas complètement semblables[36]. Ce sont des réactions similaires à des conditions et à des besoins semblables : conditions d’une Église qui n’arrive plus à contrôler le social, besoins d’un État capable d’intervenir sur le social et de servir d’instrument de rattrapage socioéconomique. Le coup d’envoi se passe à peu près au même moment dans les deux cas. Il n’y a pas de décalage, mais plutôt des réactions en partie semblables et en partie différentes aux défis de l’heure. Dans un cas, celui du Québec, le nationalisme est très visible, il est véritablement intégré au discours de la Révolution tranquille, alors que dans l’autre, il est tu, caché, exclu du discours justement dans le but de favoriser l’arrivée de cette même (à quelques détails près) « révolution ».