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Les conceptions délibératives de la démocratie sont celles qui définissent la légitimité démocratique en tant que conditions nécessaires qui doivent être satisfaites pour qu’une délibération soit bien conduite. D’après ces conceptions, il faut que les institutions politiques responsables des prises de décision offrent des espaces publics de délibération à la fois ouverts, inclusifs et libres, et qu’on y considère les agents comme politiquement égaux. De tels espaces de délibération sont ouverts si tous les agents peuvent y avoir accès. Ils sont inclusifs quand tous les avis peuvent y être exprimés. Ils sont libres quand les agents ont la possibilité d’en fixer l’ordre du jour. Par ailleurs, on considère que le respect de certains « droits libéraux », par exemple la liberté d’expression et de conscience, ou encore la liberté d’association, est constitutif de la légitimité démocratique.

Pour que de telles théories de la démocratie soient dites « épistémiques », il faut que le bon fonctionnement des instances délibératives en démocratie puisse y être associé à une forme de bien épistémique. L’approche qui, à cet égard, a notre préférence est une approche de type pragmatiste (Knight & Johnston, 2011 ; Talisse, 2009 ; Misak, 2000). D’après celle-ci, le fait que les agents ont des croyances les engage envers la vérité. En vertu de cet engagement, ils ont également le devoir d’affirmer certaines de leurs croyances et de participer au processus social d’échange de raisons. La délibération est un tel processus social d’échange de raisons. Par conséquent, c’est l’engagement que nous partageons envers la vérité qui explique notre engagement envers la délibération, comme processus de prise de décisions politiques (Talisse, 2009, 87-88). La justification de la délibération est alors de nature épistémique : le fait qu’on bénéficie d’espaces publics de discussion qui soient à la fois ouverts, libres et inclusifs est ce qui permet de comprendre que la prise de décision démocratique est capable, à long terme, de déboucher sur de bonnes décisions, en soumettant les opinions à l’épreuve des arguments et des faits, conformément à ce que prescrit la logique de l’enquête.

On partira ici du principe que l’ensemble de ces affirmations est, de façon générale, correcte. Elles permettent de clarifier le cadre dans lequel la discussion se déroulera par la suite. Le but sera d’examiner les mécanismes par lesquels la délibération et le débat démocratique peuvent accroître nos chances de parvenir à une bonne décision. Pour le dire autrement, on cherchera à déterminer quelles sont les vertus épistémiques de la délibération démocratique en s’intéressant à l’influence que celle-ci peut avoir sur les désaccords potentiels. De manière générale, nous recourons aux procédures de prise de décision à partir du moment où nous sommes en désaccord sur ce qu’il faut faire. Ce sont précisément ces désaccords que la délibération doit permettre de surmonter sur le plan épistémique, si elle constitue effectivement, sur ce plan, un élément essentiel de la légitimité démocratique. Notre but dans cet article sera ainsi : 1) d’expliquer les mécanismes par lesquels la délibération peut surmonter les désaccords de manière épistémiquement satisfaisante ; 2) d’exposer les limites de la délibération ; et 3) de montrer que même lorsqu’on se retrouve confronté à des désaccords impossibles à surmonter par la délibération, celle-ci peut néanmoins permettre d’éviter d’en arriver à des décisions intenables qui mettraient l’intégrité du corps politique en péril. Notre discussion portera sur ce que l’on appelle d’ordinaire la fonction constructive de la démocratie délibérative, et se développera à partir de cette notion. Cette fonction renvoie à la capacité qu’a la démocratie délibérative d’influencer, de manière épistémiquement positive, l’identification et la formulation des problèmes de justice auxquels doit répondre la décision politique, ainsi que la formulation des solutions que l’on peut y apporter.

Nous nous efforcerons tout d’abord de rendre compte des mécanismes par lesquels la délibération démocratique permet de colliger l’information, ou de la mettre en commun. Nous verrons comment cette fonction aide à établir le programme de la discussion, ainsi qu’à formuler et à comprendre les problèmes de justice auxquels la société doit répondre, et à y proposer des solutions satisfaisantes. Nous nous intéresserons alors à l’idée de processus de révision. Dans un second temps, il s’agira d’expliquer comment la fonction constructive 1) permet l’émergence de l’accord, et 2) peut fournir une solution lorsque surgissent des désaccords à première vue indépassables. À cette fin, nous montrerons tout d’abord qu’on ne peut raisonnablement pas s’attendre à ce que la délibération conduise les agents à se mettre d’accord dans toutes les circonstances. Mais nous expliquerons que même lorsque nous sommes confrontés à des désaccords insurmontables, la fonction constructive de la démocratie délibérative joue encore un rôle important : notre thèse est qu’elle a la capacité de réduire ou de limiter le désaccord de sorte que s’il n’est pas soutenable il s’exprime sur le plan moral plutôt que sur le plan politique. Cela permettra de souligner le fait qu’une conception épistémique de la démocratie ne peut pas être purement « épistémique », mais doit également être « pratique ». Autrement dit, les objectifs que poursuit la prise de décision en démocratie ne sont pas aussi exclusivement épistémiques que ceux poursuivis dans une enquête scientifique. Il arrive souvent que nous devions prendre une décision, bien que nous soyons incapables de surmonter nos désaccords. Il est par conséquent essentiel de montrer comment la délibération peut permettre de formuler les problèmes de justice auxquels est confronté le corps politique de manière à éviter des désaccords insoutenables qui risqueraient de menacer son intégrité.

La fonction constructive et la mise en commun de l’information

Le premier aspect de la fonction constructive de la démocratie auquel nous nous intéresserons est la mise en commun de l’information. Cette fonction a trait à la capacité qu’a la démocratie, dans la perspective d’une prise de décision, de colliger et de mettre à la disposition de tous un lot de connaissances autrement éparses, et de participer ainsi à l’élaboration des politiques à mettre en oeuvre. Sous bien des aspects, cette capacité de la démocratie à mettre l’information en commun exerce une influence directe sur la manière dont on formule à la fois les problèmes de justice auxquels la société doit faire face, les solutions envisageables et les positions soutenues par les agents. Voilà qui explique pourquoi cette fonction est appelée fonction « constructive » : elle contribue à donner forme à l’ensemble de ces éléments. Peter, suivant en cela Sen (1999), en propose la définition suivante : il s’agit de « la manière dont les agents individuels s’instruisent les uns les autres à l’occasion des processus délibératifs de prise de décision, sur la nature des problèmes qui les affectent et la question de savoir quel serait le meilleur moyen de les résoudre » (Peter, 2009, 3). Cette définition contient les deux premiers aspects de ce qui constitue la fonction constructive de la démocratie et dont il est question ici : d’une part l’identification des problèmes de justice, et d’autre part la mise en commun de l’information. Pour que la fonction constructive atteigne son but, il importe cependant aussi que sa définition inclue un troisième élément dont il sera question par la suite, à savoir le processus de révision.

L’identification des problèmes de justice

Le premier élément constitutif de la fonction constructive de la démocratie est sa fonction d’identification. Cette fonction permet de déterminer les problèmes de justice auxquels les membres d’un corps politique doivent répondre, et de se fixer un programme correspondant (Anderson, 2008, 134). La fonction d’identification comprend deux volets : 1) elle permet de déterminer le programme en fonction de ce que les agents estiment devoir être fait. Par exemple, il se peut que les agents considèrent que les ressources collectées devraient être redistribuées de manière à résoudre le problème de la pauvreté. Parce qu’elle garantit que l’élaboration du programme est ouverte à toute contribution et que chacun peut y contribuer librement, la démocratie garantit que ce que les agents jugent être des problèmes de justice peut effectivement être soumis à la discussion commune. On ne pourrait le garantir de manière aussi fiable dans un système qui ne serait ni ouvert ni libre. 2) L’identification des problèmes de justice doit également tenir compte des solutions déjà mises en oeuvre par le passé, car certaines propositions peuvent avoir des effets pervers ou imprévus, ou encore se révéler inefficaces au regard des objectifs visés. Grâce à une discussion publique à la fois ouverte, inclusive et libre, la démocratie parvient, de manière plus fiable, à colliger l’information concernant les différentes solutions envisagées, ce qui est une manière de s’assurer qu’elles seront réellement efficaces.

Peter explique que « la délibération publique peut déboucher sur la découverte de problèmes qui affectent les politiques envisagées, ou sur la formulation de nouvelles propositions politiques » (Peter, 2009, 73). La fonction d’identification serait ainsi une conséquence de la délibération publique, c’est-à-dire d’une discussion publique ouverte, libre et inclusive. Si nous voulons bien comprendre en quoi consiste cette fonction d’identification de la démocratie délibérative, et par là sa fonction constructive, il nous faut d’abord comprendre comment la démocratie peut effectivement parvenir à mettre l’information en commun. Car si elle en était incapable nous ne pourrions guère espérer qu’elle identifie correctement les problèmes de justice ni qu’elle permette de concevoir de meilleures politiques. C’est pourquoi nous nous pencherons dans ce qui suit sur la manière dont la démocratie permet effectivement de mettre à la disposition de tous une connaissance qui, comme telle, est éparpillée, et comment elle le fait au moyen d’une distribution appropriée de la connaissance, sociale et technique.

Mettre l’information en commun

Il ne suffit pas que l’information soit accessible pour qu’on en fasse nécessairement bon usage : par exemple, multiplier les opinions différentes concernant l’avortement ne garantit en rien que celles qui sont véritablement correctes et pertinentes pourront être plus facilement identifiées. Il faut aussi montrer qu’il y a une bonne manière de mettre l’information en commun et de reconnaître celle-ci. On doit alors montrer que la démocratie est précisément à même de mettre correctement l’information en commun, et sous les bonnes formes. Autrement dit il faut, grâce à la démocratie, qu’on ait les moyens de reconnaître ce qui constitue une information pertinente, et une nouvelle information pertinente. Nous avons affirmé plus haut que l’information pertinente est, dans les faits, éparpillée, et qu’il y a deux types de connaissance qui sont pertinents si on cherche à comprendre en quoi consiste le fait de mettre l’information en commun : ce sont la connaissance sociale et la connaissance technique. Nous verrons alors comment la démocratie, au moyen de ces deux types de connaissance, s’avère capable de reconnaître l’information pertinente et de prendre des décisions rationnelles.

La connaissance pertinente dont il faut tenir compte quand on prend une décision en politique est éparpillée, et ce pour au moins trois raisons :

  1. Les effets que peuvent avoir un problème ou une politique donnés sont toujours incertains : une certaine politique, par exemple, peut avoir des effets pervers ou imprévisibles, en raison de la complexité des institutions humaines, de circonstances changeantes ou même d’un changement de comportement inopiné de la part des agents. On ne peut alors pas penser que les décisions sont bonnes si on ne les considère que de manière isolée, sans aucune autre information concernant les conséquences réelles que peuvent entraîner un problème ou une politique.

  2. Si on tient compte du pluralisme social, de la diversité des expertises humaines et de celle des expériences humaines, il ne paraît pas déraisonnable de penser que les expériences pertinentes sont éparpillées. Si on adopte une conception pragmatiste de la démocratie, la bonne enquête exige que les croyances et les jugements normatifs soient soumis à l’examen des raisons et des expériences avant d’être reconnus comme rationnels. Il est par conséquent tout à fait essentiel de rassembler ces différents éléments d’information.

  3. On peut bien s’attendre à ce qu’il y ait des désaccords concernant la valeur normative de différentes propositions. Cela peut s’expliquer par le pluralisme social, le caractère limité de la compréhension humaine, les biais cognitifs ou encore le pluralisme moral. Si nous voulons respecter ces désaccords, il nous faut accepter l’idée que même un groupe d’agents, aussi différents soient-ils les uns des autres, risque de ne pas représenter correctement l’ensemble des désaccords pertinents que l’on trouve dans la société. Par conséquent, nous pouvons accepter l’idée que l’information politique pertinente est éparpillée, et que seule une procédure largement ouverte, inclusive et diverse peut permettre de rassembler l’ensemble des perspectives pertinentes.

Si l’on veut comprendre comment la démocratie peut réussir à rassembler une information pertinente, mais éparpillée, on peut se tourner vers une classification de la connaissance qui la sépare en deux catégories, comme celle de Ober (2008). Ces deux catégories ne sont pas censées être exhaustives, ni complètes, ni mutuellement exclusives. Il s’agit davantage d’une classification à visée heuristique, permettant de comprendre comment il est possible de « mettre l’information en commun », plus que d’une classification stricte des différents types de connaissance. La première catégorie est celle de la connaissance technique : on peut la définir comme « la connaissance spécifique qui porte sur la manière dont on doit utiliser les outils et processus afin d’atteindre les fins désirées dans tout domaine donné » (Ober, 2008, 92). On peut aussi y inclure, de manière plus générale, tout type de connaissance empirique, par exemple le nombre d’habitants d’une ville donnée, ou toute connaissance scientifique ordinaire. Il s’agit pour l’essentiel d’une connaissance qui porte sur les meilleurs moyens de résoudre divers problèmes. C’est un type de connaissance que l’on retrouve éparpillée dans différents champs d’expertise humaine, et dont certains agents difficiles à identifier clairement peuvent néanmoins disposer (Ober, 2008, 95). Elle renvoie d’habitude à des considérations factuelles, plus qu’aux jugements normatifs portés par les agents. Il n’est cependant pas impossible d’inclure, dans sa définition, la connaissance (sociologique) des problèmes de justice, ou de la manière dont les agents jugent la valeur normative respective des différentes options.

La seconde catégorie est celle de la connaissance sociale, laquelle « recouvre la connaissance d’autrui, des normes, des institutions et de leurs pratiques spécifiques » (Ober, 2008, 91). Cette connaissance porte sur la manière dont les institutions fonctionnent, sur ce que sont les lois, et sur l’identité et les tâches qui incombent aux individus dans les différentes institutions. De celui qui dispose d’une grande connaissance sociale on dira souvent qu’il sait « comment le système marche ». D’autre part, et plus intéressant encore, la connaissance sociale concerne la connaissance d’autrui, et la question de savoir qui sait quoi — qui est un expert, et dans quel domaine. On peut l’associer à la capacité d’obtenir la connaissance nécessaire pour prendre une décision, en utilisant les ressources sociales, c’est-à-dire en se fiant à d’autres agents. Cela s’explique par le simple fait que la connaissance, une fois encore, est éparpillée, et que nous devons par conséquent nous reposer sur une « division du travail épistémique » (Festenstein, 2009, 73). La connaissance sociale est par conséquent un élément clé si l’on veut comprendre en quoi consiste le fait de mettre l’information en commun.

Si la démocratie doit faire un usage adéquat de la connaissance éparpillée un peu partout, et si d’autre part la connaissance sociale veut atteindre son but, il faut que les autres agents soient dignes de confiance, ce qui n’est pas sans soulever un certain nombre de problèmes. Cela vient du fait que « les relations politiques mettent radicalement en question les conditions de possibilité de la confiance », car un certain nombre de conflits d’intérêts entrent toujours en jeu (Festenstein, 2009 : 74). Faire confiance est une chose difficile en politique, car « [n]ous n’avons aucune envie d’être dupés, que ce soit par le biais de ruses intentionnelles, ou en raison de notre propre complaisance lorsque nous nous fions au témoignage d’individus incompétents » (Festenstein, 2009, 74). Il faut donc concevoir la connaissance sociale portant sur les capacités dont disposent les autres agents comme un composé de confiance et d’expérience. On ne devrait pas croire un agent dont les témoignages n’ont jamais aucune pertinence au regard des buts de l’enquête, cependant il est impossible de le savoir avant d’en avoir fait l’expérience. Aussi la connaissance sociale — si elle a une utilité — doit-elle se développer au fil du temps, afin qu’un certain nombre d’expériences aient pu être effectuées (Ober, 2008, 97). Par conséquent, sans confiance épistémique, on voit mal comment la démocratie détiendrait quelque propriété épistémique que ce soit, puisque la connaissance sociale joue un rôle essentiel quand on veut mettre l’information en commun. Si les agents ne peuvent pas se faire mutuellement confiance, on peut douter qu’ils agiront en fonction des données qu’ils auront recueillies auprès de leurs concitoyens. Il ne s’agit pas ici de réduire la confiance que nous pouvons avoir en la fonction épistémique de la démocratie, mais plutôt d’expliquer que si la démocratie doit remplir sa fonction épistémique il faut que les agents soient capables de se fier aux témoignages et aux preuves des uns et des autres. La confiance est une condition nécessaire de la démocratie[1].

Pour que le discours et la délibération mettent correctement l’information en commun, il faut qu’ils s’inscrivent dans une forme de structure, qui leur est fournie par la connaissance sociale. Cette capacité qu’a la connaissance sociale à colliger la connaissance technique peut se comprendre sur le modèle du processus « qu’on appelle parfois processus de “sommation”, au moyen duquel un grand groupe d’individus réussit à prendre en considération différents “ensembles de connaissance/d’expertise” » (Ober, 2008, 110). On retrouve un tel processus dans les Politiques d’Aristote, dont Ober reprend un passage : « C’est aussi pourquoi la multitude est meilleur juge en ce qui concerne les arts et les artistes : en effet, les uns jugent une partie, les autres une autre, et tous jugent le tout[2]. » Ober explique ainsi que certains individus sont des experts quand il s’agit de juger, pour reprendre l’exemple d’Aristote, des différentes qualités d’un spectacle d’art, par exemple la qualité des rimes, ou de la musique et de la danse : autrement dit, il y a des experts dans ces différents domaines. On s’attend cependant à ce que, grâce à la connaissance sociale, la multitude sache qui est l’expert dans chaque domaine. Par conséquent, « Aristote partait du principe que chaque individu se faisait son opinion à partir de la réponse donnée par ceux qui, dans la foule, étaient reconnus comme étant les plus à même de porter un jugement correct sur un aspect particulier du problème. C’est là, me semble-t-il, ce qu’il faut comprendre par “les uns jugent une partie, les autres une autre, et tous jugent le tout” » (Ober, 2008, 111). Ce que l’on obtient, au moyen de la connaissance sociale, c’est une sorte de sommation de l’ensemble des jugements portés par les experts. Pour expliquer la manière dont l’information est mise en commun, on pourrait appliquer à la démocratie contemporaine ce qu’Aristote dit de la « sommation » dans l’Athènes de l’Antiquité.

La société contemporaine a mis en place plusieurs institutions qui permettent de reconnaître facilement ceux qui sont des experts, et en quel domaine. Aucune d’entre elles n’est absolument infaillible, mais elles donnent néanmoins de bonnes raisons de s’en remettre à certains agents comme autant d’experts. Pour l’essentiel, une « démocratie participative à grande échelle doit trouver les moyens de s’organiser, de manière à ce que la petite communauté des individus qui sont directement en rapport les uns avec les autres constitue une partie fondamentale de son architecture institutionnelle » (Ober, 2008, 90). Les petites communautés où les individus sont directement en rapport les uns avec les autres ont, sur les communautés beaucoup plus larges, cet avantage que les individus qui les composent y ont une connaissance sociale de première main. Celle-ci ne peut pas être obtenue dans une démocratie à grande échelle. Il est alors important de faire en sorte que la connaissance sociale qui peut être obtenue par certaines parties du système puisse être redistribuée partout ailleurs. À Athènes, on y parvenait en mettant différents petits groupes sociaux, ayant différentes perspectives sociales, en liaison les uns avec les autres, ce qui permettait à la connaissance sociale locale d’être partagée et relayée par différents réseaux, à grande échelle (Ober, 2008, 107). Aujourd’hui, ce sont les ordres professionnels et les diplômes délivrés par le système éducatif qui assument cette tâche : ils donnent des raisons de considérer un individu donné comme digne de confiance, ou comme « prima facie, un expert » dans un domaine donné. Ainsi, dans le réseau relativement petit que constitue la philosophie académique, le fait d’avoir obtenu un diplôme de doctorat donne à ceux qui n’ont pas une connaissance sociale privilégiée du titulaire de ce diplôme et qui se trouvent dedans aussi bien qu’en dehors de ce domaine (les employeurs ou les étudiants par exemple) des raisons de considérer cet individu comme « prima facie, un expert » dans ce champ de connaissance[3].

Remarquons qu’une interaction entre connaissance sociale et connaissance technique est essentielle pour qu’une démocratie parvienne à prendre de bonnes décisions politiques. On ne doit pas empêcher l’innovation en présentant les jugements des experts comme étant au-dessus de tout soupçon, ni empêcher les agents de se faire leur propre opinion. Surowiecki soutient que plusieurs conditions doivent être satisfaites pour qu’une procédure de prise de décision soit « sage » en ce sens. L’une d’entre elles est l’« indépendance (c’est-à-dire que les opinions des individus ne soient pas déterminées par les opinions de leur entourage) » (Surowiecki, 2005, 10). Même si, en vertu de la connaissance sociale, on fait confiance aux experts pour parvenir à une décision, il ne s’agit pas de formuler des jugements qui seraient simplement copiés sur ceux des experts. C’est en consultant différents experts que les agents pourront réellement prendre de meilleures décisions — ils doivent néanmoins faire usage de leur propre entendement, sans quoi ils ne tiendront pas compte de leur propre apport d’informations, et tout le bénéfice de la diversité sera alors perdu.

L’idée de connaissance sociale nous permet en outre de répondre à une objection formulée par Richardson, en ce qui concerne le bénéfice épistémique que représente la diversité pour la délibération. Richardson affirme en effet que le fait d’inclure davantage de perspectives dans un débat ne contribue pas nécessairement à l’acheminer vers davantage de vérité (Richardson, 2002, 77). De fait, il est vrai, la diversité — que l’on atteint en multipliant les points de vue — peut n’aboutir qu’à rendre les questions plus confuses, et les réponses plus difficiles encore. Mais lorsque les agents savent où trouver l’information pertinente, cette objection perd de sa force. Pour reprendre une expression commune, Richardson dirait que « trop de cuisiniers gâtent la sauce ». Nous lui répondons : « Pas s’il y a des chefs dans la cuisine. » On n’a pas à craindre, comme le fait Richardson, que la diversité rende la délibération trop compliquée, puisque la connaissance sociale permet de mettre sur pied « un corps de décideurs capables de reconnaître (grâce à la connaissance sociale) qui sont les vrais experts, et capables de décider (par le vote) quel poids il faut donner aux différents domaines d’expertise dans les jugements “tout bien considéré” » (Ober, 2008, 112).

La démocratie n’est cependant pas le seul système qui puisse tirer avantage de la connaissance sociale. Mais il est celui qui est le plus à même d’y parvenir : grâce à une délibération libre et ouverte, il peut encourager, tester et vérifier que la connaissance sociale est adéquate. Il donne à la connaissance sociale davantage d’occasions de se développer en augmentant le nombre de réseaux possibles, notamment grâce à la délibération puisque, par ce moyen, les agents en apprennent davantage les uns sur les autres (Ober, 2008, 135). De plus, la démocratie fournit aussi tous les éléments nécessaires pour que la connaissance soit partagée et l’expertise reconnue : des « incitations, de sorte que les agents qui disposent de connaissances choisissent de partager leur savoir » et que « les agents disposent des moyens de communiquer la connaissance utile » ; il faut que ces moyens « soient aussi le moins coûteux possible ». (Ober, 2008, 119). Puisque la démocratie fournit un espace ouvert de discussion publique, elle permet aux agents de partager et de communiquer facilement ce qu’ils savent. En outre, puisque dans une démocratie les agents peuvent en venir à entretenir des intérêts communs ou étroitement liés les uns aux autres[4] grâce aux décisions conjointes et aux interactions politiques, on peut raisonnablement s’attendre à ce que la communication y soit davantage encouragée, et que les agents misent davantage sur un tel système que, par exemple, dans une oligarchie, où l’identification avec le corps politique est moins facile. On ne peut cependant exclure la possibilité qu’une décision soit mauvaise, et si on veut garantir que la démocratie puisse réellement faire usage de l’ensemble de la connaissance technique, il faut alors inclure un processus de révision[5].

Le processus de révision

Si la démocratie doit se montrer capable de prendre de bonnes décisions, il faut que ses décisions tiennent compte des preuves avancées et des considérations qui entrent en jeu aussi bien au moment où elles sont prises qu’après qu’elles l’ont été. Les décisions doivent rester ouvertes à la révision en raison de leur faillibilité. Cela explique également qu’il est nécessaire, pour la légitimité démocratique, de prévoir un processus de révision — qui ne soit pas outrancièrement complexe — si on veut sauvegarder l’idée que la procédure de prise de décision peut aboutir à de bonnes décisions.

Le faillibilisme est l’idée selon laquelle « aucune croyance n’est considérée a priori comme certaine ou comme échappant à la critique et à la révision » (Festenstein, 2009, 70). Cela n’implique pas que toutes les croyances seraient en soi « suspectes ». L’idée est plutôt que l’on peut continuer d’entretenir une croyance avec confiance, pour autant qu’elle est bien justifiée (Westbrook, 2005, 4). Ce point est essentiel pour la conception pragmatiste de la démocratie qui a notre faveur, dans la mesure où, ce que nous voulons, ce sont des décisions rationnelles et bien justifiées, fondées sur les preuves dont nous disposons pour l’instant. Or puisque la justification exige une certaine sensibilité aux raisons et aux preuves, on ne peut pas isoler une croyance bien justifiée de toute considération de raisons et de preuves. Et dans la mesure où la légitimité démocratique exige que l’on se représente la procédure de prise de décision comme susceptible de donner lieu à de bonnes décisions, il suit qu’on ne peut pas considérer les décisions démocratiquement légitimes comme étant infaillibles. Les décisions démocratiques que l’on a pu prendre à un moment donné doivent demeurer ouvertes à la révision, notamment parce qu’en ce qui concerne les décisions politiques nous ne savons jamais quand toutes les raisons et toutes les preuves pertinentes ont bien été prises en considération.

Cela s’explique par différentes raisons. Par exemple, les circonstances peuvent évoluer : émergence de nouvelles technologies, de nouveaux groupes sociaux, de nouvelles croyances, etc. Il se peut que certaines expériences ou certaines considérations n’aient pas été disponibles au moment où la décision a été prise. La délibération et la mise en commun de l’information peuvent être imparfaites. Il se peut que les agents ne tiennent pas compte de certaines raisons, en vertu de leur propre faillibilité ou encore de l’influence de discours dominants (Young, 2001, 685-686). De plus, il arrive souvent qu’au moment où on prend la décision la délibération ne soit pas parvenue à son terme, faute de temps, en raison de l’urgence du problème, ou pour d’autres raisons encore. Enfin, la loi s’applique sur plusieurs générations, et ce qui était considéré comme justifié par une communauté politique à un moment donné de son histoire peut ne plus l’être à un moment ultérieur. Tous ces facteurs ont une influence sur ce qui constitue la bonne décision à prendre. Or si on ne peut changer les lois, ou si elles ne tiennent pas compte de nouveaux éléments de preuve, on peut suspecter qu’elles n’ont pas atteint la vérité. La démocratie est une procédure imparfaite : elle peut viser la vérité, mais on ne peut pas s’attendre à ce qu’elle parvienne à atteindre le vrai à chaque fois, dans chacune de ses décisions. Dès lors, si la démocratie vise la vérité, il nous faut un processus de révision qui nous donne de bonnes raisons de penser qu’au fil du temps elle pourra parvenir à de bonnes décisions, en s’autocorrigeant[6]. La fonction constructive de la démocratie exige donc un processus de révision, ce que l’on appelle aussi un processus de retour d’information[7].

La faillibilité des décisions démocratiques et le besoin d’un processus de retour d’information impliquent que la délibération doit demeurer ouverte et que les agents n’ont pas, sur le plan épistémique, à s’en remettre systématiquement à ses résultats puisque, si l’on veut profiter des bénéfices épistémiques de la diversité, il faut que leurs jugements restent indépendants et libres. Autrement dit, il faut que la légitimité démocratique autorise la contestation : on ne peut pas s’attendre à ce que les agents croient toujours que chacune des décisions prises est la bonne ou la vraie. Il le faut parce que la contestation signale « des déficiences dans la politique choisie et peut susciter une nouvelle recherche, visant de meilleures politiques ». Elle est, par conséquent, « épistémiquement productive » (Peter, 2009, 117). En restant ouverte, la délibération est un moyen approprié pour que le processus de retour d’information se déroule correctement : « Les démocraties sont conçues pour tenir compte de ce type de nouvelles données et y répondre ; ce n’est pas le cas, en général, des autocraties » (Anderson, 2006, 13). Les systèmes qui ne reconnaissent pas leur propre faillibilité et ne sont pas suffisamment ouverts pour, une fois la politique choisie avec les conséquences qu’elle entraîne, tenir compte de l’information reçue en retour, ne satisferont pas ce critère du retour d’information.

En résumé, la démocratie permettrait une meilleure compréhension des problèmes de justice et des moyens de les résoudre grâce à sa plus grande capacité de mettre la connaissance technique en commun. Cette capacité à mettre l’information en commun vient de l’ouverture et de la diversité de la délibération, et pour l’exercer, il faut la délibération et la connaissance sociale. Une fois l’information mise en commun, il faut en expliquer l’effet sur le désaccord. Pour l’instant, le tableau que nous avons dressé des caractéristiques épistémiques de la démocratie pourrait sembler par trop idyllique : on a l’impression que tous les agents en viendront finalement à se mettre d’accord. Il y a pourtant de nombreuses raisons de penser que les agents continueront à être en désaccord, même après la délibération et la mise en commun de l’information. Il faut donc expliquer l’attitude que peut adopter la démocratie dans les cas de désaccords, aussi bien ceux qui sont surmontables que ceux qui ne le sont pas.

La fonction constructive et les désaccords

La fonction constructive de la démocratie est un outil bien adapté lorsqu’il s’agit de résoudre des problèmes de coordination de premier ordre (des problèmes factuels). Ce sont là les problèmes qui portent sur l’identification des moyens appropriés en vue d’atteindre les fins sur lesquelles on s’est mis d’accord. Supposons par exemple que les agents s’accordent sur le fait qu’ils doivent assurer un approvisionnement durable en denrées alimentaires et également le bien-être des animaux d’élevage. Ils sont aussi d’accord sur ce que cela veut dire. Grâce à la fonction constructive, on mettra les différentes informations en commun, ainsi que les avis des différents experts sur le sujet, pour permettre de sélectionner les meilleurs moyens d’y parvenir. De la même manière, par le processus de révision, la nature expérimentale de la démocratie est garantie : les moyens sélectionnés pourront être révisés s’ils s’avèrent incapables d’atteindre la fin visée. Il faut cependant expliquer comment cette fonction constructive peut également opérer quand on a affaire à des problèmes de coordination de second ordre (des problèmes normatifs) — des problèmes qui se posent lorsque le désaccord porte sur la question de savoir quelles fins méritent d’être poursuivies : dans l’exemple proposé, les agents pourraient ne pas s’entendre sur la signification à donner au terme de « bien-être ».

On expliquera d’abord comment la délibération et la fonction constructive peuvent permettre de réduire et de limiter les désaccords, le type d’influence qu’elles exercent sur les jugements de valeur et, par conséquent, sur les désaccords de second ordre entretenus par les agents. On verra alors qu’il y a de bonnes raisons de penser que certains désaccords résisteront à la délibération. À partir de ce point, nous défendrons la thèse selon laquelle, même si certains désaccords sont insurmontables, la démocratie possède des ressources qui permettent d’empêcher que les désaccords moraux ne deviennent des désaccords politiques. Ces ressources relèvent de la fonction constructive, puisqu’elles sont ce qui permet de définir les problèmes de justice auxquels la démocratie doit faire face. Nous n’affirmons pas que la démocratie peut toujours empêcher que des désaccords politiques ne surgissent — pas plus que nous n’affirmons qu’il s’agit là d’une chose pour laquelle la démocratie serait particulièrement efficace. Nous pensons plutôt que, au sein de la démocratie, nous avons des raisons épistémiques de considérer nos concitoyens comme raisonnables, des raisons dont nous ne disposerions pas dans un système où il n’y aurait pas de délibération libre et ouverte. Reconnaître ce caractère raisonnable d’autrui est quelque chose d’essentiel pour juger de ce qui est ou non soutenable lorsque l’on est confronté à des désaccords insurmontables. Cette dernière fonction épistémique que l’on peut attribuer à la démocratie montre que notre approche, par opposition avec la plupart des approches épistémiques de la démocratie, rend compte des fins pratiques du processus de prise de décision, plutôt que de ses seules fins épistémiques.

La délibération et la limitation du désaccord

Dans cette section, nous défendons l’idée que la mise en commun de l’information et la délibération peuvent agir sur plusieurs des différentes sources de désaccord, de manière à en diminuer l’influence. Cette fonction de limitation du désaccord que remplissent la délibération et le processus de mise en commun de l’information ne devrait guère faire l’objet de controverses, car notre compréhension fondamentale de ce que sont le raisonnement et la rationalité implique que nous évaluions les actes sur la base de raisons et de preuves. Cette compréhension fondamentale inclut également l’idée que, dans la majorité des problèmes auxquels nous sommes confrontés, à un ensemble de preuves donné doit correspondre une attitude doxastique donnée — ce que l’on appelle d’ordinaire « la thèse de l’unicité » (Feldman & Warfield, 2010, 6). Il n’est pas nécessaire d’accepter cette thèse dans tous les domaines de l’épistémologie pour en saisir la pertinence ici. Il suffit de reconnaître que l’idée selon laquelle si les agents partagent leurs preuves et qu’ils sont rationnels, alors ils devraient parvenir à des résultats au moins très similaires, est prima facie plausible et renvoie à une définition assez intuitive de ce qu’est la rationalité. Il est peu probable que nous nous attendions à ce que les agents soient toujours justifiés d’adopter à la fois P et non-P sur la base des mêmes preuves, comme si le désaccord était la norme en épistémologie[8]. Notre thèse est ici que, ceteris paribus, plus les preuves sont similaires plus les résultats du raisonnement devraient l’être également[9]. Par conséquent, puisqu’elles rendent l’ensemble des preuves disponibles plus uniforme et qu’elles en améliorent le contenu, la délibération d’une part et la mise en commun de l’information d’autre part vont dans le même sens que notre principe fondamental selon lequel des preuves identiques devraient, en général, susciter des réponses identiques.

La fonction constructive de la démocratie délibérative peut limiter les désaccords et permettre à la démocratie d’affronter les désaccords authentiques. Par désaccords authentiques, nous entendons ici les désaccords qui ne résultent pas simplement des incompréhensions (McMahon, 2009, 93). La démocratie peut y parvenir en fournissant un ensemble de preuves plus uniforme. Nous envisagerons ici deux types de désaccords : les désaccords épistémiques et les désaccords métaphysiques (Besson, 2005, 52-57). Le premier type n’a rien d’énigmatique et s’explique par les diverses disparités épistémiques qui existent entre les agents. Le second type repose sur le principe selon lequel « c’est la morale, et non la société, qui est pluraliste et hétérogène quand elle affirme la validité de toute une pluralité de valeurs irréductiblement distinctes et concurrentes » (Besson, 2005, 54). Ce dernier type de désaccords peut paraître résister plus fortement à l’effet de limitation du désaccord créé par la délibération, mais on verra néanmoins que même les désaccords métaphysiques peuvent être soumis à la réflexion rationnelle, et qu’en améliorant le raisonnement la délibération peut au moins aider à éliminer les erreurs.

Pour ce qui est des désaccords épistémiques, les agents peuvent en arriver à différentes conclusions, en vertu du fait qu’on a mis à leur disposition des informations différentes. Les agents A et B, qui partagent l’opinion selon laquelle l’avortement est une pratique acceptable pour autant qu’elle n’entraîne aucune douleur pour le foetus, peuvent néanmoins être en désaccord sur la question de savoir jusqu’à quand on peut l’autoriser, s’ils disposent d’informations différentes concernant le stade à partir duquel le foetus commence à ressentir la douleur. L’argument fondamental en faveur de l’idée que la démocratie a la capacité de limiter les désaccords épistémiques renvoie à sa capacité à mettre l’information en commun, et à expérimenter au moyen de son processus de révision. Elle permet ainsi l’émergence d’un ensemble de preuves plus uniformes et plus adéquates[10]. Par exemple, supposons qu’après avoir mené son enquête un agent A obtienne la preuve que le foetus ne ressent pas de douleur jusqu’à dix-huit semaines de grossesse, ce qui confirme son opinion, et que d’autre part un agent B ne trouve aucune preuve confirmant son opinion selon laquelle le foetus ne ressent pas de douleur jusqu’à dix semaines de grossesse seulement. Dans la mesure où l’agent B est rationnel, nous nous attendons à ce qu’il se laisse guider par la force des preuves, de sorte que le désaccord puisse être surmonté. Voilà qui montre comment la mise en commun de l’information limite les désaccords épistémiques.

Dans les cas de désaccords métaphysiques, la question est plus complexe puisque l’on part du principe que la morale est plurielle. Autrement dit, les agents peuvent avoir des intuitions morales conflictuelles, mais avoir quand même raison. Malgré tout, on peut s’attendre à ce que le raisonnement collectif et la mise en commun de l’information limitent les erreurs, même dans de tels cas. Cela parce que les intuitions ne constituent pas la totalité de nos jugements moraux — comme le dit Misak : « On peut défendre la pertinence de la perception et de l’expérience dans le domaine moral. […] nous trouvons des raisons, des arguments, des situations imaginaires, et des expériences de pensées convaincants et pouvons, à la lumière de tout cela, réviser nos jugements moraux » (Misak, 200, 90). La notion de désaccord métaphysique laisse entendre que les agents pourraient se présenter avec des conceptions différentes de ce que l’on doit faire, résultant de leur manière différente de comprendre les valeurs morales. Même si tel était le cas, on ne peut cependant pas isoler ce qu’un agent considère comme une valeur morale du monde de l’expérience : les intuitions morales peuvent être révisées et ajustées sous la pression de l’expérience et des raisons. On pourrait même réviser ses intuitions en fonction de l’expérience d’autrui, ou sous l’influence d’un nouvel argument convaincant. Par exemple, il se peut que l’on révise son jugement moral sur le viol quand, après y avoir été relativement insensible, on en vient à faire la connaissance de quelqu’un qui a subi une telle épreuve. L’idée est ici simplement que, même s’il peut parfois nous arriver de ne pas réussir à prouver que l’un ou l’autre a tort lorsque nous adhérons à des valeurs différentes, il n’est pas impossible de réviser ces valeurs sur la base d’expériences et d’arguments. Même si les valeurs sont incommensurables, la manière dont nous les comprenons n’est pas indépendante du monde de l’expérience et du raisonnement (Misak, 2000, 91). La mise en commun de l’information met l’expérience au service de l’évaluation morale de nos valeurs et de nos intuitions. Par conséquent, la fonction constructive de la démocratie permet bien aux raisons et aux expériences d’agir sur les désaccords métaphysiques — et sur les désaccords de second ordre — de manière à limiter le nombre d’erreurs possibles.

Dès lors, la délibération démocratique a bien un effet, et ce, de différentes manières, sur les jugements de valeur et sur ce que les individus jugent ressortir de la justice, aussi bien sur le plan factuel que sur le plan normatif. Dans la mesure où, en général, la mise en commun de l’information « fait en sorte qu’il est probable — quoiqu’incertain — que la vérité l’emportera sur le préjugé » (Besson, 2005, 227), on peut envisager qu’elle augmentera la probabilité que les conceptions normatives adoptées par les agents soient vraies, au moins en limitant le nombre d’erreurs dues à des inexactitudes factuelles dans les jugements de valeur. Il reste néanmoins des raisons de penser que certains désaccords subsisteront.

Les désaccords insurmontables

Nous proposons ici d’expliquer comment il est possible que des désaccords subsistent, même lorsqu’on a eu recours à la délibération et mis l’information en commun. Nous partons du principe que les agents sont raisonnables et que leurs capacités mentales sont intactes : cela exclut l’idée que les désaccords durables ne soient dus qu’à des erreurs ou des incompréhensions. Nous faisons également abstraction du fait que l’entendement humain est fini, et que la rationalité et la moralité peuvent être plurielles. Ce qui pourrait sans doute aider à comprendre le fait que des désaccords subsistent, mais, ce que nous recherchons, ce sont plutôt des arguments fondés sur l’idée que la délibération peut présenter plusieurs faiblesses. Le fait qu’il existe des désaccords durables (et que ceux-ci soient donc possibles) pose problème pour plusieurs conceptions de la démocratie délibérative — différentes de celle que nous défendons — qui considèrent que l’accord et le consensus constituent le but des procédures de prise de décision. De nombreux démocrates délibératifs[11] pensent en effet que la délibération « transformera le désaccord en accord raisonnable » (Besson, 2005, 230). À l’inverse, il nous semble qu’il y a de très bonnes raisons de penser que la délibération ne peut pas toujours garantir qu’on en arrivera à un accord raisonnable. Nous reviendrons d’abord sur les arguments proposés par Besson, avant de nous intéresser à certaines considérations, plus convaincantes encore, empruntées au domaine de l’épistémologie du désaccord.

En premier lieu, Besson fait remarquer qu’il ne va nullement de soi que multiplier les options disponibles par le biais d’une délibération ouverte puisse augmenter nos chances de parvenir à un accord (Besson, 2005, 230), ce qui rejoint l’argument proposé par Richardson contre la thèse de la diversité. Il se peut tout à fait que nous rendions la vérité accessible au moyen de la délibération, mais cela ne signifie pas que celle-ci fera l’objet d’un commun accord. Autrement dit, un accord raisonnable n’est jamais assuré. En second lieu, Besson affirme que la délibération « peut seulement contribuer à éclaircir les raisons d’être du désaccord » (Besson, 2005, 230). Si les agents A et B sont en désaccord, et même s’ils délibèrent, ils peuvent ne parvenir qu’à mieux comprendre pourquoi ils ne sont pas d’accord, sans qu’aucun n’en tire pour autant davantage d’inclination à adopter la position de l’autre[12]. En soi, une meilleure compréhension de la position de l’autre n’implique nullement que l’on devrait avoir moins confiance en la sienne.

Il y a de bonnes raisons de penser que la délibération ne conduit pas nécessairement à l’émergence d’un accord, mais cela n’explique pas clairement pourquoi il arrive que parfois elle y parvienne, et parfois non. C’est pourquoi il nous faut avoir recours à d’autres arguments, tirés du domaine de l’épistémologie du désaccord. Nous ne donnerons pas davantage de raisons pour expliquer la possibilité du désaccord. Notre but est plutôt d’exposer les limites de la délibération. L’idée est ici, pour l’essentiel, que la délibération souffre de nombreuses imperfections du point de vue de la communication des preuves qui entrent en jeu dans l’épistémologie morale. Elle peut échouer à transmettre les raisons et les preuves pertinentes pour les trois raisons suivantes[13] : 1) il se peut que nous n’ayons pas accès aux preuves pertinentes ; 2) il se peut que nos preuves ne puissent pas être exportées ; 3) il se peut que, en tant qu’agents différents les uns des autres, nous ayons des intuitions morales préthéoriques mutuellement exclusives, quoi que cohérentes du point de vue interne. Le premier point est examiné par Sosa, lorsqu’il rappelle l’argument de Moore en réponse au défi sceptique en épistémologie : « C’est un mythe de croire que nous pourrions toujours, ou même seulement le plus souvent, repérer les “preuves” sur lesquelles nous nous reposons effectivement quand nous menons l’enquête » (Sosa, 2010, 291). Sosa donne l’exemple de la croyance que nous entretenons en ce qui concerne le nom d’un de nos enseignants : je peux avoir une croyance vraie, justifiée, selon laquelle le nom de mon enseignante en deuxième année était « Diane », même si la preuve ne m’est plus accessible, ou si je ne peux plus la donner. Je me sens néanmoins tout à fait justifié d’entretenir cette croyance. Cela a deux implications pour la délibération et le désaccord :

  1. Puisque la preuve n’est pas accessible, elle n’est pas exportable. Je sais que mon enseignante s’appelait Diane, mais je ne pourrais d’aucune manière vous en donner la preuve : mon témoignage est la seule preuve de la preuve (Goldman, 2010, 210-211). En termes de jugements normatifs, je peux très bien croire que la charité est une vertu parce que j’ai acquis cette croyance par l’expérience et le raisonnement. Si la preuve qui me permettrait de justifier cette croyance ne m’est désormais plus accessible, je ne dispose plus d’aucune preuve qui permettrait de surmonter le désaccord.

  2. Puisque ma propre preuve ne peut pas être présentée comme telle, il me sera bien difficile d’être affecté par des arguments et des raisons qui, en principe, la remettraient en cause. Dès lors, la délibération échoue à remplir sa fonction. Il est important de souligner, comme le fait Sosa, que « [n]ous pouvons être justifié de tenir à notre opinion lors d’un désaccord, même si nous sommes incapables de formuler cette justification. Cela ne nous autorise cependant pas à revendiquer cette opinion en public. Les exigences du débat public ne sont pas les mêmes que celles de la croyance privée » (Sosa, 2010, 292). Par conséquent, les désaccords insurmontables peuvent bien trouver une place dans l’épistémologie du désaccord, mais ils ne constituent pas des désaccords politiques ultima facie raisonnables, puisqu’ils seraient incapables de donner lieu à des politiques rationnellement motivées. Ce type de preuves « inopérantes » explique néanmoins dans quelles conditions la délibération peut s’avérer incapable de déboucher sur un accord.

En second lieu, van Inwagen fait remarquer — bien qu’il dise avoir des doutes à ce propos — que « la preuve n’est pas toujours de nature publique, que certaines preuves ne sont pas exportables » (van Inwagen, 2010, 26). Par exemple, si un agent est accusé d’avoir tué quelqu’un, le fait qu’il n’a pas commis ce meurtre n’est une preuve de son innocence que pour lui. Ce n’en est une preuve pour personne d’autre (Goldman, 2010, 210-211)[14]. En épistémologie morale, il nous arrive fréquemment d’avoir recours à des intuitions pour expliquer la manière dont nous comprenons la morale. Mon intuition que A est bien ou bon n’est pas quelque chose que je peux vous transmettre. Je peux vous dire que je dispose de cette preuve-là, mais vous ne pouvez parvenir à partager mes intuitions. De plus, il y a des expériences que l’on ne peut tout simplement pas exprimer correctement par le langage, ou que la communication échoue à saisir parfaitement — pensons au viol. À partir de là, il semble que la délibération ne peut pas toujours atteindre son but, qui est l’échange des raisons, puisque dans de tels cas les raisons, en vertu de leur nature propre, ne peuvent pas être communiquées.

En troisième lieu, le désaccord peut trouver son origine dans le fait que « les deux parties en présence ont des intuitions morales préthéoriques suffisamment différentes, ce qui les conduit à croire en des principes fondamentaux différents sur le plan moral » (Wedgwood, 2010, 219). Ces ensembles peuvent tout à fait être mutuellement exclusifs, tout en étant cohérents du point de vue interne. Il pourrait alors n’y avoir « aucune incohérence susceptible d’alerter celui qui croit de son erreur, et on voit mal comment une réflexion supplémentaire menée sur la base de ces mêmes intuitions pourrait le conduire à corriger son erreur » (Wedgwood, 2010, 222). Dans des désaccords de ce type, il n’y a tout simplement pas de point d’ancrage à partir duquel la délibération pourrait amener l’une des deux parties à prendre conscience du fait qu’elle est dans l’erreur. Une possibilité consisterait à montrer qu’il y a contradiction entre, d’une part, l’une des croyances soutenues par une des parties et, d’autre part, le monde tel qu’il est en réalité. Cependant, il n’y a pas (ou très peu) de faits moraux parfaitement clairs et authentiques en eux-mêmes, sur la base desquels on pourrait prouver à quelqu’un que ses croyances morales sont fausses. Dès lors, il se peut que la délibération soit incapable de fournir à un agent une quelconque raison de considérer ses opinions comme fausses. Nous pouvons également aller au-delà du cas des intuitions morales préthéoriques, et étendre l’argument à d’autres ensembles de croyances fondamentales. Gaus explique que « les individus commencent avec différents ensembles de croyances rejetées et acceptées. Même si des individus différents appliquent parfaitement les mêmes opérations logiques à deux de ces ensembles, il n’y a aucune raison de croire qu’ils aboutiront au même ensemble de croyances » (Gaus, 1996, 43). De tels agents seront ainsi confrontés à des désaccords raisonnables insurmontables.

Dans cette section, nous avons montré que l’on peut s’attendre, de manière générale, à ce que les propriétés épistémiques de la démocratie permettent de limiter les désaccords et de nous mettre sur la voie de l’accord[15]. Des désaccords insurmontables demeurent néanmoins possibles, en ce qui a trait à la fois aux croyances factuelles et aux croyances normatives. En ce sens, il faut expliquer comment la fonction constructive de la démocratie délibérative peut offrir une solution dans les cas de désaccords insurmontables. Nous défendrons la thèse selon laquelle elle peut y parvenir en permettant d’éviter les désaccords politiques insoutenables.

La prévention des désaccords politiques : la soutenabilité

On peut classifier grossièrement les désaccords en deux catégories générales : les désaccords moraux et les désaccords politiques. Les désaccords politiques portent sur ce que nous devrions nous imposer — ou nous abstenir de nous imposer — mutuellement par le biais de nos institutions politiques — songeons aux partisans pro-vie et pro-choix. Un désaccord moral ressemble davantage à celui qui oppose les végétariens aux partisans de l’alimentation carnée : il peut y avoir une « trêve politique » entre les deux — même si le végétarien pense qu’il est moralement condamnable de manger de la viande, il ne tentera pas, d’ordinaire, d’imposer ce jugement par le biais des institutions politiques.

On peut dire qu’une décision est soutenable si elle parvient à établir une coordination intentionnelle sur la durée : imposer le végétarianisme par la loi pourrait déboucher sur un conflit violent, et il ne s’agirait alors pas d’une décision soutenable. On peut éviter de tels conflits en les maintenant à un niveau moral, comme c’est le cas pour le végétarien et le partisan de l’alimentation carnée. Notre thèse est ici que la démocratie nous fournit des raisons de maintenir certains conflits au niveau moral plutôt qu’au niveau politique, car leur donner un tour politique nous mettrait dans une situation insoutenable et susciterait la discorde, c’est-à-dire à cette absence de coordination qui conduit à la désagrégation du corps politique. Cela tient au fait que la démocratie nous fournit des informations qui concernent le caractère raisonnable ou non de nos adversaires. Soyons clairs : nous n’affirmons pas ici qu’il y a toujours des raisons suffisantes de ne pas donner un tour politique à un désaccord ; notre thèse est plus faible que cela. Elle affirme simplement que, pour autant que l’on considère ses adversaires comme raisonnables, on a des raisons d’éviter les désaccords politiques qui nous mettraient dans des situations insoutenables, ou de discorde. En d’autres termes, on dispose de raisons qui garantissent que la coordination sera possible, et il se peut que cela implique qu’on doive s’abstenir, ceteris paribus, de donner un tour politique à nos opinions quand elles s’avèrent trop sujettes à controverse. Il nous faut alors ajuster, ou en quelque sorte « tempérer » les opinions que nous défendons, de manière à éviter la désagrégation politique. Nous étayerons cette thèse, afin d’expliquer plus en détail comment la démocratie peut nous informer du caractère raisonnable ou non de nos adversaires, c’est-à-dire de leur disposition à répondre ou non aux raisons et aux preuves qui leur sont fournies, et à ajuster leurs croyances en conséquence.

Être prêt à éviter le désaccord politique

Si l’on veut montrer que la démocratie est capable d’éviter la désagrégation du corps politique, même dans les cas de désaccord insurmontables, il faut d’abord établir qu’une procédure de prise de décision démocratique inclusive qui persisterait dans le temps est quelque chose d’épistémiquement désirable. Cela nous donnera une raison normative de rechercher des décisions soutenables. La seconde étape consistera à établir que les désaccords entretenus avec nos pairs impliquent une certaine limitation de ce que nous sommes autorisés à affirmer dans le cadre d’un raisonnement politique pratique — ce qui correspond à une forme de réciprocité faible. Ces deux étapes attireront l’attention sur le fait qu’il nous faut avoir des raisons de considérer nos adversaires comme des individus raisonnables, ou encore comme des pairs sur le plan épistémique. Sans cette condition — selon laquelle nos adversaires sont également des individus raisonnables —, les raisons que l’on pourrait avoir de préférer ce qui est soutenable tombent d’elles-mêmes[16].

D’après la conception pragmatiste de la démocratie, si on se préoccupe de vérité ou de justice, il faut aussi se préoccuper des conditions adéquates de l’assertion et de l’évaluation de la vérité. Lorsque l’on est confronté à des désaccords politiques, ces conditions sont celles qui sont fixées par la pratique de la délibération et de l’échange de raisons. Un lieu public de délibération ouvert et inclusif est nécessaire si on veut prétendre évaluer la vérité des croyances en cause, en ce qui concerne la justice : dès lors, on a des raisons de vouloir garantir à ce lieu de délibération une existence durable. Une décision soutenable est une décision qui empêche que les désaccords ne se transforment en conflits ouverts, auquel cas ce que l’on vise n’est plus une coopération, mais une obéissance forcée. Il y a par conséquent une raison prima facie de chercher à éviter de donner corps à des opinions insoutenables, c’est-à-dire à des opinions très controversables et dont la présentation constituerait une menace pour la stabilité à long terme de notre corps politique. Cela vaut même si l’agent qui soutient de telles opinions le fait avec confiance et parce qu’elles lui tiennent particulièrement à coeur. En effet : « C’est en passant sous silence les prémisses controversables que nous préservons la démocratie, et par conséquent garantissons les conditions sous lesquelles notre propre pratique épistémique peut se poursuivre » (Talisse, 2009, 154). Viser la vérité exige que l’on soit prêt à faire des concessions et à s’abstenir d’essayer d’imposer ses croyances quand elles s’opposent radicalement à celles des autres, tout simplement parce que l’existence d’une entité politique délibérative est une condition importante de la poursuite de la vérité. On dispose donc d’un argument normatif qui justifie la volonté de parvenir à des décisions soutenables.

De plus, les désaccords entre pairs influent sur ce qu’on est prêt à soutenir ou non dans un raisonnement politique pratique. Selon nous, quand la coordination est de mise et que les agents sont en désaccord avec leurs pairs épistémiques, ils doivent s’abstenir, dans une certaine mesure, d’agir sur la base des croyances sur lesquelles porte le désaccord, qu’il leur faille réviser ces croyances ou non[17]. Cela est nécessaire parce que tout désaccord raisonnable constitue une énigme pour tous ceux qui se considèrent mutuellement comme des pairs. Autrement dit, que le désaccord affecte ou non les croyances des agents, il affecte néanmoins ce qu’ils devraient accepter et acceptent effectivement[18] dans le cadre d’un raisonnement pratique politique. Cela s’explique par le fait que, lorsque l’on fonde une action sur quelque chose qui fait l’objet d’un profond désaccord, on ne témoigne pas le respect qui convient à ses pairs (au sens de la forme faible de réciprocité à laquelle on a fait allusion plus haut)[19]. En d’autres termes, on ne traite alors pas ses adversaires en pairs épistémiques. En effet, si les agents se considèrent, au moins en gros, comme des pairs épistémiques, on en retrouvera la trace dans ce qu’ils acceptent comme fondement de l’action. Ils ne doivent pas essayer de mettre en oeuvre quelque chose que leurs pairs épistémiques considèreraient comme totalement injuste et immoral, car cela reviendrait à n’accorder aucun poids aux opinions de leurs pairs dans leurs raisonnements politiques pratiques. Par conséquent, quand les agents se considèrent mutuellement comme des pairs épistémiques et qu’ils ne peuvent se démontrer réciproquement qu’ils ont tort, ils ont l’obligation pratique de s’abstenir d’agir sur la base de quelque chose qui serait trop sujet à controverse, si du moins ils entendent accorder du poids au fait qu’ils se considèrent mutuellement comme des pairs[20]. On peut expliquer cela par le fait que les agents se préoccupent de la question de savoir si leur solution de coordination est correcte ou non. Prendre parti pour la solution de coordination à laquelle nos pairs s’opposent le plus résolument, c’est, sur le plan épistémique, n’avoir aucun respect pour leur jugement. Si l’on veut parvenir à une coordination volontaire, il faut tenir compte du jugement de ses pairs : c’est là une des choses qu’exige la coordination avec les pairs[21].

Cette conception est assez similaire à la conception libérale selon laquelle nous devrions tous nous considérer mutuellement comme libres et égaux. Ainsi, selon Gaus, « les personnes morales sont toutes des interprètes compétentes des exigences que la morale fait peser sur chacun » (Gaus, 2011, 15). Pour Scanlon par exemple, cela signifie que si nous sommes en désaccord avec nos pairs nous ne devrions recourir qu’à des « principes qu’ils ne peuvent pas raisonnablement rejeter » — parce qu’agir autrement reviendrait à ne pas reconnaître nos pairs comme libres et égaux, c’est-à-dire comme des « interprètes de la moralité qui nous sont égaux » (Gaus, 2011, 17). Ce que Gaus entend par « considérer les agents comme libres et égaux » n’est pas très différent de ce que nous entendons par l’idée d’égalité épistémique, au moins approximative. Nous admettons sans ambages que, dans une large mesure, démocratie et libéralisme sont compatibles. Mais il nous semble cependant que si l’argument épistémique en faveur de la démocratie d’une part, et la position libérale d’autre part, parviennent à des conclusions similaires, c’est à partir de prémisses différentes. L’argument libéral part des principes de liberté et d’égalité, tandis que l’argument épistémique qui nous intéresse découle d’une part du fait que nous nous préoccupons de la vérité, et d’autre part du fait que nous dépendons des autres si vous voulons correctement l’établir. Les arguments épistémiques impliquent que, si nous sommes des pairs (et nous considérons mutuellement comme tels), il y a quelque chose de condamnable dans le fait que je vous force à agir selon une opinion que vous jugez inacceptable, comme si votre avis n’avait aucun poids dans ce que je juge devoir être fait. Aussi proche de la conception libérale qu’elle puisse paraître, l’idée est ici néanmoins différente : il y a des cas où il sera tout à fait raisonnable de rejeter l’application d’une opinion, sans que mon argument trouve en cela rien de problématique. Notre position est en ce sens plus faible que les positions libérales (ou au moins que certaines d’entre elles) : éviter les désaccords insoutenables, cela fait partie de ce qu’est « respecter » (en un sens épistémique) ses pairs épistémiques ; mais cela ne signifie pas que les seules opinions politiques légitimes soient celles qui ne peuvent pas être raisonnablement rejetées par tous. Notre attention à la question de l’égalité et du respect de nos pairs est davantage motivée par des raisons épistémiques que par des raisons morales substantielles : traiter autrui comme un pair épistémique a des conséquences épistémiques sur ce que l’on devrait accepter à titre de prémisse dans un raisonnement pratique, même si on pourrait par ailleurs, dans un même cas, avoir recours à un argument moral comme celui que fournit le libéralisme.

Le problème est qu’il est loin d’aller de soi que, en cas de désaccords continus, tout le monde se montrera prêt à considérer encore son adversaire comme un individu raisonnable et un pair. De fait, la phénoménologie du désaccord indique que « [d]’ordinaire, on pense de part et d’autre que l’autre a tort, et chacun suppose que l’autre a commis une erreur de raisonnement » (Hershenov, 2005, 232). Supposer qu’il a commis une erreur de raisonnement revient à faire déchoir l’autre de son statut de pair — cela parce que l’on part du principe que l’on n’est pas soi-même en train de commettre une erreur, en vertu de « l’information personnelle » dont on dispose. Le problème est alors que les agents ne considèrent plus leurs adversaires comme des pairs, alors que cela est nécessaire si nous attendons de la démocratie qu’elle établisse une situation soutenable.

Dès lors, il faut que la démocratie fournisse une preuve du fait que notre adversaire est bien un de nos pairs épistémiques. Plus précisément, il suffirait que nous ayons une preuve du fait que notre adversaire est, plus ou moins, l’un de nos pairs épistémiques. Nous voulons dire par là que l’on doit être capable de considérer son adversaire comme disposant approximativement des mêmes preuves que soi et comme étant un individu épistémiquement raisonnable. Si la démocratie peut nous fournir une telle connaissance de nos adversaires, et nous pensons que c’est le cas, alors c’est qu’elle a bien le pouvoir — même s’il est très faible — d’empêcher que les désaccords insoutenables ne se transforment en désaccords politiques. Et cela parce que considérer quelqu’un comme un pair répond à la fois à une exigence normative (liée à la volonté de parvenir correctement à la vérité) et à une exigence pratique. Dans la prochaine section, nous expliquerons pourquoi la phénoménologie du désaccord s’avère poser moins de problèmes qu’il n’y paraît, en montrant que la démocratie fournit bien la preuve du fait que nos pairs sont raisonnables (ou déraisonnables).

Comment nous en venons à nous connaître les uns les autres

Beaucoup de choses ont été dites, en théorie démocratique, sur le rôle joué par la délibération dans la révision de nos préférences et de nos opinions. Nous nous concentrerons ici sur une propriété épistémique de la démocratie délibérative qui a souvent tendance à être négligée[22]. La délibération fournit en effet un type de connaissance qui est essentiel si on veut comprendre ce qui nous conduit à considérer nos adversaires comme des pairs raisonnables, et cette connaissance est précisément la connaissance de ce que sont nos adversaires : « C’est par le biais de processus que sont l’échange d’arguments, l’émission de critiques, et l’élaboration de réponses face aux objections que nous en venons à nous voir mutuellement comme des agents qui raisonnent et qui sont raisonnables » (Talisse, 2009, 148). Grâce à l’échange de raisons et à la délibération, nous acquérons des connaissances concernant non seulement ce qui fait l’objet de la délibération, mais aussi les raisonnements, les opinions et les préférences des autres. Autrement dit, nous acquérons une certaine connaissance de l’autre, et du type d’individu qu’il est.

Cette fonction de la délibération ne nous donne pas de raisons supplémentaires de considérer le résultat de la délibération comme correct. Mais, comme l’explique Mcafee, cela nous fournit un autre type de connaissance qu’il faut avoir pour pouvoir considérer nos adversaires comme des pairs dans les cas de désaccords soutenables :

En observant encore et encore la manière dont se déroulent les délibérations, moi comme d’autres avons été frappés par quelque chose de proprement stupéfiant. Il arrive souvent que les participants quittent l’endroit en disant qu’ils n’ont pas nécessairement changé d’avis sur les choses, mais qu’ils ont en revanche changé d’avis sur les autres, et sur les avis des autres. Lors d’une consultation publique qui se tenait à Austin, au Texas, il y avait un petit groupe débattant de la famille et des affaires économiques et dans lequel se trouvaient à la fois une mère bénéficiant des allocations sociales et une dame riche de Westchester en manteau de fourrure. Chacune s’est engagée dans la délibération avec des idées bien arrêtées au sujet de l’autre (monstre, garce, profiteuse, etc.). Pourtant, au fur et à mesure de la délibération, elles ont commencé à se voir mutuellement comme des personnes humaines, familières, finalement pas si étrangères que cela.

Mcafee, 2008, 262

Cette fonction de la démocratie délibérative permet aux agents de se considérer mutuellement comme des pairs, et de comprendre leurs points de vue respectifs. Si cela n’aide peut-être pas réellement à parvenir à un accord, cela permet en revanche de parvenir à une situation soutenable : reconnaître leur caractère raisonnable permet aux agents de se considérer mutuellement comme des pairs et de contrer, ou du moins d’atténuer, la phénoménologie du désaccord. Si l’on persiste à traiter les autres comme des pairs, même dans les cas de désaccords soutenables, on peut espérer que les opinions fortement opposées ne déboucheront pas sur des actes, et que certains désaccords seront maintenus au niveau moral plutôt qu’au niveau politique. Il s’agit alors là d’une propriété épistémique essentielle de la démocratie afin que sa fonction constructive puisse être d’une aide quelconque lorsqu’il s’agit d’éviter que des décisions potentiellement délétères pour le corps politique ne soient mises en oeuvre.

On peut comprendre cette propriété épistémique de la démocratie en se fondant sur l’idée suivante : lors d’un désaccord qui ne se produit pas dans le cadre d’une délibération entre différents adversaires, mais dans une situation où l’on sait que l’on partage les mêmes preuves, il est correct de penser que l’adversaire se trompe pour autant que ce que l’on soutient relève des informations dont on dispose sur ses propres processus cognitifs. Si l’on réexamine ses preuves et que l’on s’avère néanmoins incapable d’identifier une erreur ou une faute[23], et que l’on sait par ailleurs que l’on n’est pas sous l’effet de drogues ou de quelque autre entrave cognitive, il paraît correct d’affirmer que son adversaire doit, d’une manière ou d’une autre, se tromper. La délibération permet en fin de compte une meilleure compréhension des processus cognitifs de l’adversaire, de ses intérêts, de ses jugements de valeur et de ses opinions en général. À l’aide d’une meilleure compréhension de ce genre, on pourra acquérir des raisons de reconnaître ses adversaires comme des pairs, puisque, comme le soutient McMahon : « Si nous voyons celui avec qui nous sommes en désaccord (quant à ce qu’exigent les valeurs publiques substantielles) prendre une part effective à la délibération partagée, fournir des réponses plausibles — à défaut d’être parfaitement convaincantes — aux critiques qui lui sont adressées, notre confiance en ses compétences intellectuelles n’en sera que renforcée » (McMahon, 2001, 101)[24]. La délibération nous fournit à la fois une certaine connaissance des capacités de nos adversaires à raisonner, et des raisons qu’ils ont de soutenir les opinions qu’ils soutiennent. On peut persister à être en désaccord avec eux, et continuer de penser que leurs opinions sont erronées — même si on est incapable de dire en quoi consiste l’erreur en question. Il devient néanmoins beaucoup plus difficile, quand on se trouve dans le cadre d’une délibération effective, de soutenir qu’ils ne sont pas raisonnables ou qu’ils sont incapables de raisonner correctement[25]. Ainsi, en fournissant aux uns et aux autres une connaissance de leurs opinions, intérêts, valeurs et capacité à raisonner respectifs, la délibération donne aux agents des raisons de se considérer mutuellement comme des pairs, et de penser que la démocratie peut permettre d’éviter que les désaccords insurmontables ne deviennent des désaccords politiques insoutenables.

Conclusion

La fonction constructive de la démocratie est une propriété épistémique importante de la démocratie, principalement pour deux raisons. Premièrement, grâce à sa fonction de mise en commun de l’information, elle permet d’identifier et de formuler les problèmes de justice auxquels toute communauté politique doit faire face. Nous avons également montré que cette capacité à mettre l’information en commun par le biais de la connaissance sociale explique comment la délibération peut contribuer à surmonter les désaccords. On y parvient en uniformisant davantage l’ensemble des preuves dont on dispose et en corrigeant les erreurs de raisonnement, y compris lorsque l’on est confronté à des désaccords qui prennent racine dans l’attachement à des valeurs incommensurables.

Deuxièmement, nous avons déterminé certaines des limites de la délibération qui l’empêchent d’aboutir à des accords. La fonction constructive de la démocratie délibérative a néanmoins son importance ici, puisqu’elle permet de formuler les désaccords auxquels le corps politique sera confronté. Nous avons soutenu que, parce qu’elle nous fournit une connaissance de ce que sont nos concitoyens, la délibération nous donne des raisons d’éviter d’en arriver à des désaccords politiques qui entraîneraient la désagrégation du corps politique. Nous disposons par là d’un argument épistémiquement fondé en faveur d’une forme faible de réciprocité, qui exige que nous modulions des opinions que nous n’hésiterions pas, sans cela, à faire valoir avec véhémence.

Sans doute faudrait-il s’intéresser davantage à l’étendue de ce que recouvre la forme faible de réciprocité que nous défendons. Nous n’avons en effet pas spécifié quand exactement il pourrait être approprié (ou non) pour un agent de transformer un désaccord moral en désaccord politique, quand bien même il serait en profond désaccord avec ses concitoyens. Nous avons plutôt soutenu l’idée qu’il y a des raisons pro tanto d’éviter les désaccords politiques insoutenables, lesquels risqueraient d’entraîner la désagrégation du corps politique. Il pourrait cependant y avoir des raisons convaincantes de mettre un terme à une association politique, qui l’emporteraient sur l’exigence d’échange de raisons et de délibération, ou même sur le fait que nous considérons nos concitoyens comme des pairs. La nécessité de se coordonner n’est sans doute pas la fin dernière de la politique, même si nous avons de bonnes raisons à la fois épistémiques et politiques de la chérir.