Alain Beaulieu (dir.), Gilles Deleuze, héritage philosophique, Paris, PUF, 2005, 174 pages.

L’année 2005 a marqué le dixième anniversaire de la mort de Gilles Deleuze. À l’occasion d’une publication dans la collection « Débats philosophiques » des Presses Universitaires de France, Alain Beaulieu entend défendre l’idée que Gilles Deleuze fut « simultanément historien, créateur et expérimentateur de concepts » (p. 12). En refusant de dissocier catégoriquement et d’étudier séparément — comme on l’avait généralement fait jusque-là — ces différentes facettes de la vie intellectuelle du philosophe, Alain Beaulieu espère donner un second souffle à la réception posthume de ses écrits. À cette fin, il a réuni dans ce volume les contributions de six des principaux commentateurs de l’oeuvre deleuzienne, à la fois d’Europe (Manola Antonioli, Arnaud Villani, Olivier Fahle et Stéfan Leclercq) et de ce côté-ci de l’Atlantique (Constantin Boundas et Alain Beaulieu).

1.

Avec son analyse des « Stratégies différentielles dans la pensée deleuzienne », Constantin Boundas cherche à dégager les réquisits et les conséquences d’une authentique philosophie de la différence. L’auteur nous rappelle tout d’abord que, chez Deleuze, « la différence ne se donne pas comme un concept » (p. 16) puisqu’elle est pensée comme un processus, ce qui implique en retour une ontologie des forces et des relations qui s’oppose à l’étude des différents étants dans leur particularité. Certes, les forces se manifestent nécessairement dans des états de choses distincts les uns des autres, mais puisque ceux-ci ne peuvent rendre compte de leur devenir et du processus dont résulte leur différenciation, Deleuze en est conduit à penser, à la suite de Bergson, une différentiation virtuelle des tendances qui ont généré ces distinctions actuelles. Dans la perspective d’une telle ontologie, loin d’être purement informes ou à l’inverse totalement réifiées, les forces sont donc à la fois des grandeurs extensives (différenciées) et intensives (différentiées). Ce départage de l’actuel et du virtuel — tous deux bel et bien réels — amène Constantin Boundas à présenter, dans une seconde partie, la première conséquence philosophique de cette théorie deleuzienne de la différence, soit la remise en question d’une certaine « image de la pensée » qui, en opposant le possible au réel, marque la prédominance de la recognition et de la représentation dans l’exercice de la pensée. Cette critique n’est cependant pas pour nous surprendre, puisqu’une telle conception de la pratique philosophique réduit l’étude des différences réelles à l’élucidation d’une forme commune d’expérience possible, ce dont témoignent par exemple les philosophies transcendantales kantienne et husserlienne. Il s’ensuit conséquemment une redéfinition de la philosophie comme création de concepts et une nouvelle méthode — l’empirisme transcendantal — adaptée au souci de ne pas trahir le concret dans sa singularité : si l’état de choses rencontré dans l’expérience est étudié sous le signe de sa différence constitutive, alors, ce qui est dégagé, ce n’est pas la forme qu’il partage avec d’autres états de choses, mais ses conditions réelles — les tendances virtuelles non représentables — qui en expriment la genèse en tant qu’événement à nul autre pareil. Ces considérations amènent enfin Constantin Boundas à s’interroger sur les conséquences éthiques d’une telle prise en considération de la différence. D’une part, il constate que, pour Deleuze, celle-ci s’accompagne d’une lutte active pour démasquer les prétentions indues de l’actuel à vouloir s’arroger tout le champ du réel. D’autre part, suivant encore une fois Deleuze, ce combat apparaît inséparable d’un renversement des rapports entre l’éthique et la morale. Ainsi, contrairement à ce que l’on pourrait croire de prime abord, ce ne sont jamais des valeurs morales transcendantes qui imposent une conduite particulière : pour qu’une personne accepte de se plier à certaines obligations, celles-ci doivent d’abord avoir été évaluées, c’est-à-dire précédées par une expérience éthique qui en a mesuré la teneur en puissance de vie.

2.

La contribution d’Alain Beaulieu intitulée « Gilles Deleuze et les Stoïciens » questionne l’une des références deleuziennes les plus constantes mais étrangement peu étudiée jusqu’à maintenant. Après avoir rappelé que Deleuze ne pense jamais à partir des distinctions historiques qui divisent le stoïcisme en trois grandes périodes (ancien, moyen et impérial) et après avoir souligné que, par un regard plus attentif aux sources utilisées, Deleuze semble privilégier le stoïcisme athénien (stoïcismes ancien et moyen) plus théorique, au détriment du stoïcisme romain (impérial) plus soucieux des pratiques de soi, l’auteur en vient à la conclusion que, malgré ces distinctions historico-critiques, l’important est que « l’oeuvre deleuzienne rappelle l’ancienne démarche stoïcienne qui consiste à développer la philosophie en trois parties complémentaires : la logique, la physique et l’éthique » (p. 50). L’article ouvre alors sur une étude tripartite où, pour chacune de ces rubriques, Alain Beaulieu recense les points de convergence et de divergence entre les principales thèses stoïciennes et celles avancées par Deleuze. D’un côté, tout comme l’ont fait à leur manière les stoïciens, Deleuze substitue une logique propositionnelle à une logique prédicative, pourfend la recherche d’une origine transcendante du monde et enfin promeut un mode de vie qui épouse les forces qui conduisent le monde. D’un autre côté cependant — et c’est ce qui distingue sa pensée des enseignements stoïciens —, puisqu’il ne considère pas la Nature comme étant un système totalement organisé, la recherche d’une logique universelle pouvant exprimer tous les événements perd tout son sens, et le philosophe ne peut viser un idéal de sérénité. Cela étant dit, bien qu’Alain Beaulieu ait fait un relevé minutieux de ces différents points de rencontre et de désaccord, ce travail mériterait d’être complété par un autre qui départagerait cette fois non pas Deleuze et les stoïciens, mais d’un côté l’héritage que lui ont laissé les principaux commentateurs français du stoïcisme (Émile Bréhier et Victor Goldschmidt) et de l’autre ce qui revient en propre à la lecture deleuzienne de cette tradition.

3.

Avec « La machination politique de Deleuze et Guattari », Manola Antonioli prend le prétexte du politique pour remettre en question les dualismes à partir desquels on a l’habitude d’interpréter leur philosophie. Alors qu’une certaine vulgate la réduit bien souvent à un parti pris pour les notions de minorité, de micropolitique et de déterritorialisation (par opposition à celles de majorité, de macropolitique et de territorialité), l’auteur nous rappelle que, pour Deleuze et Guattari, tout est une question de tendances, et que le crédit accordé à certaines d’entre elles ne relève pas d’une évaluation réalisée dans la perspective d’un idéal à atteindre. C’est ainsi que leur critique du capitalisme se déploie de l’intérieur même du système : la remise en question de tous les codes sociaux étant inhérente au devenir du capitalisme, les mouvements qui s’agitent sous les institutions qui le régulent actuellement à l’échelle mondiale ne peuvent être critiqués unilatéralement au nom de ces mêmes institutions, puisque ces dernières sont justement elles-mêmes le résultat de processus micropolitiques de déterritorialisation. Du coup, si ces derniers revêtent généralement une valeur positive aux yeux de Deleuze et Guattari, ce n’est pas parce qu’ils visent la perte et la destruction de tous les repères, mais uniquement parce qu’ils ne cherchent pas à mesurer la valeur des devenirs sociaux à l’aune d’un code préexistant qui, en occultant sa propre origine et en prenant l’allure d’une norme transcendante, ne fait que réprimer sournoisement et injustement tout désir de changement. Ce n’est donc pas la macropolitique en tant que telle qui est dévaluée (Deleuze et Guattari soulignent souvent les dangers d’une déterritorialisation effrénée et incessante), mais seulement sa tendance à écarter du revers de la main les solutions de rechange qui, d’après elle, ne sont pas viables ou réalistes.

4.

Lecteur fidèle et attentif des écrits de Gilles Deleuze, Arnaud Villani entend pour sa part contribuer aux débats suscités par son oeuvre en critiquant les interprétations qu’en donnent Mireille Buydens et Jacques Rancière. Dans « De l’esthétique à l’esthésique : Deleuze et la question de l’art », il remet en cause leurs critères d’évaluation qu’il juge inadéquats pour saisir l’originalité du propos du philosophe. D’un côté, Mireille Buydens soutient qu’il n’y a pas d’esthétique chez Deleuze puisque la forme serait selon lui toujours seconde et contingente par rapport aux forces à exprimer. D’un autre côté, Jacques Rancière en arrive lui aussi à la même conclusion quand il est question d’une potentielle esthétique typiquement deleuzienne puisque, d’après lui, le philosophe se fait le chantre de l’impossibilité de toute oeuvre d’art. Selon Arnaud Villani, ces jugements sont irrecevables, car ils ne tiennent pas compte du fait que, chez Deleuze, tout exercice de la pensée met en jeu deux faces (pensée et non-pensée), deux tendances qui s’affrontent continuellement, et que c’est précisément parce que l’esthétique traditionnelle occulte toujours l’une de ces deux faces que Deleuze n’a pas développé une « esthétique » propre, c’est-à-dire une théorie de l’oeuvre d’art accomplie et dominée par la pensée. En d’autres termes, ce ne serait pas l’oeuvre d’art qui serait disqualifiée ou jugée impossible par Deleuze, mais seulement l’esthétique traditionnelle, d’où s’explique le dès lors nécessaire passage de l’esthétique (triomphe du pouvoir de la forme dans la représentation) à l’esthésique (« la critique du pouvoir, non de la pensée, mais dans la pensée » [p. 118]). Ainsi, selon Arnaud Villani : « Il n’y a pas d’allégorie de la fin de l’art chez Deleuze, mais ce qui se passe dans l’art est l’archétype de ce qui constitue le réel » (p. 118).

5.

Dans « La visibilité du monde. Deleuze, Merleau-Ponty et le cinéma », Olivier Fahle tente un rapprochement entre leurs réflexions respectives sur la question de l’image. D’un côté, d’après Merleau-Ponty, le cinéma nous fait comprendre l’évolution récente des théories psychologiques sur la perception qui, définissant auparavant l’image mentale comme une synthèse intellectuelle d’impressions sensorielles, la considèrent maintenant comme un processus spontané toujours déjà structuré. D’un autre côté, chez Deleuze, le passage de l’image-mouvement à l’image-temps est l’expression d’un décentrement du primat de l’action représentée vers celui d’un visible qui n’est plus subordonné à la narration chronologique de cette action. Selon Oliver Fahle, ces deux analyses trouvent leur point de convergence dans le fait que, pour les deux philosophes, le visible en vient progressivement à se définir en fonction de l’invisible, ce qui sonne ainsi le glas de la distinction traditionnelle du sujet percevant et de l’objet perçu. Une lecture attentive des derniers écrits de Merleau-Ponty offrirait donc un démenti à l’interprétation qu’en donne Deleuze lui-même, qui confondait peut-être un peu négligemment la méditation de Merleau-Ponty avec une phénoménologie de type husserlienne se fondant en dernière instance sur un sujet transcendantal. Malgré ses qualités indéniables, il me semble qu’un bémol doit cependant être apporté à cette démonstration. Au tout début de son article, l’auteur distingue les conceptions merleau-pontienne et deleuzienne de l’exercice de la pensée : pour la première, « c’est la philosophie qui élabore des notions « applicables » dans les autres domaines » alors que « ce sont pour Deleuze les médias qui représentent les modèles sensoriels d’organisation à partir desquels une explication des notions philosophiques devient possible » (pp. 125-126). Alors qu’on pourrait s’attendre à ce que l’auteur mesure l’importance de cette différence d’approche, il la relativise au contraire sous le prétexte qu’elle n’a aucune importance puisque leur conception du visible est sensiblement la même. Mais n’est-ce pas occulter le fait primordial que, pour Deleuze, la philosophie est essentiellement une création perpétuelle de nouveaux concepts, tandis que pour Merleau-Ponty elle demeure essentiellement l’interrogation et l’explicitation d’une vérité primordiale, soit l’incarnation de l’être humain dans le monde?

6.

La dernière contribution du collectif porte sur « La réception posthume de l’oeuvre de Gilles Deleuze ». Stéfan Leclercq y distingue d’une part la perpétuation de l’oeuvre elle-même et d’autre part l’influence qu’elle a eue sur des artistes contemporains. Les divers moyens de diffusion de la philosophie deleuzienne étant largement connus, c’est surtout la deuxième partie de l’article qui retient l’attention. On lit souvent que la pensée de Deleuze a davantage influencé les artistes que les philosophes et, à cet égard, plusieurs publications érudites établissent des liens entre ses concepts et divers mouvements artistiques. Par contre, on ne relève presque jamais ce que les artistes ont vraiment soutiré de leur lecture des écrits de Deleuze. En laissant la parole à un peintre (Ange-Henri Pieraggi), un poète (Jean-Philippe Cazier) et un dramaturge (Alain Jugnon), l’auteur cherche à combler cette lacune. On y apprend alors quelles sont les idées maîtresses qui les ont le plus influencés, soit respectivement le Figural (par opposition à la figuration), le corps sans organes ouvert aux forces du dehors (par contraste avec l’organisme exclusivement structuré de l’intérieur) et la machination (dirigée contre l’interprétation). Ce qui est par contre un peu regrettable, c’est qu’on a davantage affaire ici à des témoignages de reconnaissance qu’à des confrontations serrées avec les problèmes soulevés par Deleuze, ce qui s’explique il est vrai dans une large mesure par certaines contraintes matérielles, comme l’espace restreint accordé à chacun. On ne peut donc qu’espérer que ce travail sera l’amorce d’un autre plus approfondi.

Tout compte fait, conformément au projet initial défini par Alain Beaulieu, cet ouvrage offre bel et bien un aperçu des multiples facettes de la pensée d’un philosophe qui fut « simultanément historien, créateur et expérimentateur de concepts » (p. 12). Ce qui me semble la plus importante contribution de cette publication, ce sont les mises au point faites par les différents auteurs : en reformulant clairement les problèmes soulevés par l’oeuvre, ils écartent d’emblée du débat certaines interprétations polémiques mais peu profitables à ceux qui désirent approfondir sincèrement leur compréhension de la philosophie deleuzienne.