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Introduction

Le point d’articulation entre sujet et traduction est le lieu d’une ambiguïté structurelle que l’on peut formuler de la façon suivante : faut-il abandonner la traduction à la subjectivité de l’interprète et risquer de perdre l’originalité de la lettre ou bien faut-il accorder le primat à la traduction et restreindre, ce faisant, la liberté du traducteur. À cette alternative, la tradition a répondu en proposant une série d’antinomies (sens/lettre, métaphorique/littéral, verres transparents/verres colorés, sourciers/ciblistes, transparence/modestie, etc.) dont l’intérêt réside autant dans la solution qu’il propose que dans ce qui toujours leur échappe. Plutôt donc que de les prendre au pied de la lettre ou bien de les rejeter en bloc, il s’agira de saisir ces antinomies dans la contradiction qui les anime. Parlant d’ « authenticité », Schleiermacher ne disait pas autre chose. Tout le problème est alors de poser une perspective qui échappe à la convertibilité philosophique entre le sujet et la traduction, n’incarne pas la lettre dans le même temps qu’elle idéalise le sujet.

Cadre théorique général

Toute tentative d’articuler le sujet philosophique et la traduction balance entre les extrêmes de l’« égologie » et de la « xénologie » du traduire, extrêmes dont elles n’échappent que par le compromis. Ce qui revient à dire, entre autres, que ces tendances ne se rencontrent jamais à l’état pur mais toujours teintées de leur alternative. L’égologie du traduire inclut les formes de l’assujettissement de la traduction. Partiellement démasquées par un certain nombre de théories de la traduction, ces figures sont celles de l’idéalisme (dénoncé par Benjamin), de la phénoménologie (dénoncée par Mounin) ou bien encore de l’herméneutique (dénoncée par Meschonnic). Elles ont pour caractéristique d’inclure le donné de la traduction dans la conscience ou la subjectivité du traducteur de sorte que la première devient une modalité de la seconde. Remarquablement épinglé par H. Meschonnic, cet assujettissement du traduire perd la singularité de l’activité de traduction dans le mouvement autoréflexif de la conscience. Autrement dit, traduire revient au mieux à décider dans une demi-conscience du texte-source qui laisse alors apparaître une ontologie floue d’intentions, de croyances ou de vouloir-dire. Au pire, il se confond avec l’interpréter et/ou le comprendre[1] en s’abstrayant dans la conscience du traducteur. Traduire c’est alors pratiquer le langage dans l’abstraction ou la transparence absolue du sens. Ainsi que le remarque Meschonnic :

L’effet d’une conception générale du langage sur la traduction paraît pleinement dans la phénoménologie qui met le langage dans le comprendre d’un interprétant, d’où traduire, interpréter, comprendre sont équivalents, et tout rapport interpersonnel, interculturel, tout échange de pensée est traduction. La spécificité du langage, et des langues, est diluée dans une pansémiotique vague, analogique. La seule chose claire est que le sens y est un abstrait transcendant aux langues. Ce mythe leibnizien d’une caractéristique universelle est révélateur d’une attitude a-historique et a-critique fort goûtée de nos jours.

Meschonnic 1999 : 93

À la différence de l’égologie du traduire qui pose donc la convertibilité entre le sujet et la traduction, la xénologie reconnaît une intraduisibilité plus ou moins absolue de l’identité du traduire. Si elle a, de prime abord, le mérite d’en préserver l’intégrité, la xénologie rapporte la traduction – comprenons son « essence » (Berman) – à une figure éthico-métaphysique de l’altérité (Autre, Dieu, Inconscient). Figure absente ou oubliée dont le traduire est le symptôme, la trace ou encore le signifiant. Un certain nombre de philosophies de la traduction, à commencer par la traductologie de Jean-René Ladmiral, se montrent particulièrement méfiantes à l’égard de cette altérité et de ses avatars. Supposant, en effet, quelque chose comme un « inconscient théologique », les xénologies de la traduction se signaleraient par un certain nombre de déviances symptomatiques : hypostase du signifiant, confiance absolue en l’étymologie et surtout disparition de la médiation du traducteur. Ladmiral nous met ici en garde :

[…] Il conviendra de déjouer l’illusion de transparence sourcière, en rappelant cette évidence qu’on ne saurait faire l’économie d’une écriture traduisante qui engage une médiation par la subjectivité du traducteur. L’ignorer, c’est refuser qu’intervienne un traducteur entre le texte-original (To) et sa traduction (Tt) : ce serait penser la traduction en termes d’identité et vouloir qu’elle ne soit jamais qu’une répétition du texte original. Telle serait l’utopie sourcière de la traduction.

Ladmiral 1998 : 980

Forçant à ce que Meschonnic nomme la « modestie », l’autorité littérale de l’original aboutit à l’éviction plus ou moins absolue du sujet traducteur. En effet, celui-ci tantôt se plie à une fidélité quasi-religieuse – d’aucuns diraient inhibante – au texte source tantôt couvre d’excuses l’imperfection de son oeuvre, ces dernières constituant l’essentiel des notes de bas de page. Plus généralement, la disparition du pouvoir de décision du sujet-traducteur va de paire avec sa subordination à une autorité supérieure (Autre, Dieu, Inconscient). De même, donc, qu’égologie et xénologie du traduire s’appellent dialectiquement, de même les positions de Meschonnic et Ladmiral, pour incompatibles qu’elles paraissent (Meschonnic 1981), tendent à se rejoindre dans une même critique de l’hypostase du sujet-traducteur et de l’ontologie de la traduction.

L’essentiel de la relation entre sujet et traduction ne se joue pas tant aux extrêmes que dans le compromis. Dénonçant, de concert, aussi bien le primat de la transcendance (qu’elle se cache sous l’hypostase de l’original, du traducteur, du signifiant, de la langue source ou de la langue-cible, etc.) que la pratique qui en découle (transcodage, conversion, communication, transmission, calque, copie, etc.), les philosophies de la traduction se particularisent dès lors qu’il s’agit de quitter la scène métaphysique pour mettre en oeuvre leur propre singularité traduisante. Dans cette perspective, le rapport entre sujet et traduction prend un tour infiniment plus complexe dont rendent compte les deux transformations suivantes : 1) le sujet prend place dans le circuit « matériel » ou énonciatif de la textualité (i.e., le sujet-traducteur constitue le mouvement même de son énonciation « transpoétique ») ; 2) la traduction acquiert une autonomie (de manifestation, de donation, d’identité) de plus en plus importante à l’égard de l’original avec lequel elle n’est dès lors plus absolument convertible (au titre de son effet, de son reflet, de sa copie, etc.). Dans ce second cas de figure, la traduction se présente comme un rapport sans origine, un « non-rapport ».

Loin d’être divergentes, ces tendances de fond correspondent grosso modo au structuralisme et à la phénoménologie. Poussant plus loin l’analyse, remarquons que celles-ci déploient deux modèles singuliers du traduire : premièrement, un modèle politique dans lequel l’activité de traduction est l’effet des déplacements et réorganisations successives de l’énonciation ou du signifiant dans le texte ; deuxièmement, un modèle éthique qui circonscrit, limite voire prend en otage de l’extérieur le sujet métaphysique de la traduction qui n’est autre que la figure platonicienne de l’Original. La plupart des philosophies contemporaines de la traduction, pour ne pas dire toutes, envisagent le rapport entre sujet et traduire à la croisée de ces deux tendances. Par soucis d’exemplarité plutôt que d’exhaustivité, nous nous arrêterons sur un certain nombre d’entre elles afin de montrer ce que leur contradiction révèle de singulier. Notre choix se portera sur les théories du sujet-traducteur de Ladmiral et Berman.

La décision de traduction dans la traductologie de J-R. Ladmiral

La traductologie ladmiralienne est traversée par une contradiction structurelle dont elle tire paradoxalement son dynamisme. L’intérêt de la traductologie réside à la fois dans sa façon de condamner le dualisme sujet/objet hérité de la métaphysique et de le déplacer dans l’horizon croisé de la sémiotique et de l’herméneutique. S’agissant du premier mouvement, il prend la forme d’une double critique des traductions littéraire et technique. Ainsi, la traduction littéraire se déroule dans la conscience affectée du traducteur et enferme le sens du texte dans l’intimité d’un vécu intraduisible. Pour sa part, la traduction technique opère dans la transparence illusoire de la référence ou de la dénotation au point de réduire la pratique du traduire à un simple transcodage. Ayant vocation à dépasser ces deux écueils, le second mouvement resitue traduction et signification dans le champ médian de l’expérience sociologique et textuelle. Dans ce contexte, l’activité de traduction engage non plus la subjectivité impressionniste de l’interprète ni même l’objectivité terminologique du sens mais la décision éclairée du traducteur. Plus précisément, cette décision prend place dans l’espace textualisé du milieu sociologique. Celui-ci se décompose paradigmatiquement en une multiplicité de registres « dialinguistiques » ou « connotations sémiotiques » spécifiant les niveaux de langage, idiolectes spécialisés et autres marqueurs périlinguistiques. À la différence de la connotation floue des stylisticiens ou de la dénotation transparente des positivistes, de tels registres connotatifs apparaissent plus ou moins clairement au traducteur selon son niveau de « compétence » et sa pratique interprétative. La notion de « compétence » caractérise ici le degré de connaissance que possède le traducteur des langues-cultures ou « périlangues » source et cible.

Si donc le traducteur ladmiralien résout ou intériorise idéalement la différence inter-communicationnelle dans l’unité « globale » de son « archi-compétence », il n’empêche qu’il tombe sous le coup de sa propre finitude. En effet, celui-ci est aux prises simultanément avec la singularité de sa situation sociolinguistique, sa relative incompétence et la nécessité de décider. C’est justement parce qu’il est situé dans un espace sociolinguistique donné – espace que son archi-compétence ne peut jamais totalement contenir – que le traducteur échappe toujours un peu à lui-même. En définitive, la « condamnation » du traducteur à la décision procède fondamentalement de la finitude de sa position sociolinguistique ou communicationnelle. Evidence herméneutique[2] que ni l’idéalisme du sujet-traducteur ni le positivisme de la traduction-objet n’étaient en mesure d’appréhender. L’originalité relative de la traductologie de Ladmiral consiste en fait à tirer de la situation de finitude du traducteur un supplément (pragmatique) d’activité faisant l’illusion de sa toute-puissance. Aussi paradoxal que cela puisse sembler, la liberté (a fortiori celle de « servir » la traduction comme s’y attache Ladmiral) naîtrait de la contrainte, en l’occurrence celle de la décision de traduction. De même, le plaisir de la traduction serait inséparable de la malédiction babélienne ; la « mort et la finitude seraient un gage de liberté » pour reprendre les mots proférés par le traductologue lors d’une de ces interventions. Prise entre un idéal hégélien d’autoréflexivité et la conscience heideggérienne de sa propre finitude, l’activité du traducteur se signale par les déplacements différenciés mais inachevés qu’elle fait subir à l’unité sémantico-sémiotique (ou périlinguistique). Eu égard à son ambiguïté constitutive et malgré ce qu’elle fait croire ou s’impose, la décision traductologique n’est ni absolument sourcière, ni absolument cibliste. L’excès de la pratique invalide ou, du moins, restreint la portée de la théorie qui n’est plus que « rhapsodie ». De l’aveu même de Ladmiral :

Dès lors que c’était Kant que je traduisais, à notre époque, j’ai bien dû me rapprocher de la perspective sourcière, que j’avais critiquée, et qui tend à philologiser le discours de la philosophie. Comme l’oeuvre a déjà été accueillie, on attend d’une retraduction une approche plus « serrée » de l’original.

Ladmiral 2000 : 73

La pulsion de traduction dans la traductologie d’A. Berman

Au regard de l’ambiguïté de la position traductologique, il devient difficile de souscrire à son jugement concernant l’entreprise bermanienne. Ni vraiment sourcière ni vraiment cibliste, cette dernière échappe tant au verdict du traductologue qu’à l’idée qu’elle-même se fait de sa propre rigueur. À l’instar de la traductologie, mais sous des modalités différentes, nous verrons que la philosophie bermanienne est soumise à une contradiction structurelle. Ainsi, dans un article intitulé « Critique, commentaire et traduction (Quelques réflexions à partir de Benjamin et Blanchot) », Berman insiste sur la structure « duelle » ou « dissensive » de la traduction qu’il compare volontiers à un « agent double » ; celle-ci tenant à la fois de la critique et du commentaire, du sens et de la lettre, de la tradition (« trad- ») et de la modernité (« ductio »). Plutôt que de chercher à la trancher ou à en dénoncer la contradiction, nous verrons dans cette duplicité l’essence même de la traduction. C’est donc, en premier lieu, dans le cadre de cette tension dialogique qu’il convient de situer la relation entre sujet et traduction. De façon plus aiguë que Ladmiral, Berman est conscient de l’ « ambivalence » de la position du traducteur qui veut « forcer des deux côtés : forcer sa langue à se lester d’étrangeté, forcer l’autre langue à se dé-porter dans sa langue maternelle » (Berman 1984 : 18). Pour l’essentiel, cette ambivalence est révélatrice de trois choses :

Premièrement, la part d’altérité ou d’inconscience qui échappe nécessairement à l’autorité du traducteur et habite la « pulsion de traduction » (ÜbersetzungsTrieb). Issue de la rencontre entre le romantisme allemand et la psychanalyse, cette pulsion renvoie le traducteur au mystère de son propre « désir » de traduire. Elle est ce par quoi celui-ci reçoit, voire subit sa vocation plutôt qu’il ne la choisit. Renversant en quelque sorte les termes du problème, Berman subordonne réflexivement le traducteur à la traduction, et ce, convient-il de rajouter, dans le respect de l’intégrité du sujet, faute de choir dans la plus inhumaine des métaphysiques. Ainsi, selon Berman :

C’est la pulsion-de-traduction qui fait du traducteur un traducteur : ce qui le « pousse » au traduire, ce qui le « pousse » dans l’espace du traduire. Cette pulsion peut surgir d’elle-même, ou être réveillée à elle-même par un tiers. Qu’est ce que cette pulsion ? Quelle est sa spécificité ? Nous l’ignorons encore, n’ayant pas encore de « théorie » du sujet traduisant. Nous savons uniquement qu’elle est au principe de tous les destins de traduction.

Berman 1995 : 74-75

Deuxièmement, elle est révélatrice de la tension fondamentale qui anime la psyché du traducteur aux prises avec les « forces ethnocentriques ». Celles-ci procèdent conjointement de l’intériorisation de sa culture d’origine et de sa fermeture plus ou moins inconsciente à l’étranger. L’ « analytique de la traduction », si elle n’a pas vocation à guérir le traducteur (Berman 1999 : 49), permet d’envisager systématiquement l’effet déformant de ces forces sur le corps textuel de la traduction en termes de « rationalisation », « clarification », « allongement », « annoblissement », etc. Gagnant en profondeur, le texte bermanien dévoile une topologie diffuse de « zones » plus ou moins obscures et accueillantes. Dans la même optique, la critique des traductions – dont Berman dit qu’elle tient autant de l’herméneutique post-heideggérienne que de la critique benjaminienne – s’attache à formaliser la position du traducteur. Là encore, la tentative de constitution d’une théorie du sujet traduisant échoue partiellement : elle échappe volontairement à l’illusion de l’objectivité scientifique (Berman 1995 : 63), mais involontairement à la pulsion qui l’excède. De même que l’analytique de la traduction ne saurait affranchir définitivement le traducteur des forces ethnocentriques, de même la critique des traductions ne peut fournir autre chose que des catégories inachevées (« positions », « projet », « horizon ») pour réfléchir la posture du traducteur. Celui-ci subit, en définitive, l’indétermination de sa position théorique comme celle de sa propre condition ontologique. En effet, le traducteur est posé théoriquement de l’extérieur – c’est-à-dire depuis son mystérieux inachèvement plutôt que depuis son environnement sociolinguistique immédiat – plus qu’il ne se pose lui-même. Ainsi, dans Pour une critique des traductions, Berman affirme :

La position traductive n’est pas facile à énoncer, et n’a d’ailleurs nul besoin de l’être ; mais elle peut aussi être verbalisée, manifestée, et se transformer en représentations. Toutefois, ces représentations n’expriment pas toujours la vérité de la position traductive, notamment lorsqu’elles apparaissent dans des textes codés comme les préfaces, ou des prises de parole conventionnelle comme les entretiens. Le traducteur, ici, a tendance à laisser parler en lui la doxa ambiante et les topoi impersonnels sur la traduction.

Berman 1995 : 75

Position qui renvoie immanquablement et paradoxalement à la préface de l’ouvrage :

De même que Meschonnic, pour sa poétique, se réclame des noms comme Humboldt, Saussure, Benveniste ; de même que Brisset se base sur divers discours sémiologiques, sociologiques et structuralistes (Greimas, Foucault, Duvignaud, Jakobson, etc.), je me base moi, sur l’herméneutique moderne.

Berman 1995 : 15

Troisièmement, l’ambivalence de la position du traducteur dévoile l’expérience transcendante du traduire ou « visée éthique » en vertu de laquelle le traduire acquiert sa réflexivité, mieux, sa subjectivité. Foncièrement hétéroclite, la traduction va puiser son expérience la plus intime aux sources d’une diversité de registres historico-philosophiques incluant ceux du romantisme allemand (Goethe, Schleiermacher, Novalis), mais aussi de Benjamin, Heidegger, Meschonnic, Lévinas, Ricoeur ou Roa Bastos. Ce faisant, elle manifeste ou réfléchit l’unité secrète et immanente de cette polyphonie d’idiolectes dans le même temps qu’elle concoure à effacer leur singularité. Même si le traduire bermanien échappe à l’idéalisme de la visée métaphysique, c’est-à-dire à son autoréflexion philosophique dans l’universalité du sens, il en subit partiellement le contre coup. Ainsi, étranger, littéralité, mystère, oralité, refoulé, inconscient, pulsion, proximité oubli, altérité, etc. se trouvent partiellement confondus dans le secret d’un même lieu, celui de l’ « espace » de la langue maternelle[3]. En définitive, l’ambiguïté est double : premièrement, l’altérité est toujours donnée ou médiatisée dans le milieu récursif et déformant de la réflexion ou, plus justement, de la remémoration, plutôt qu’en elle-même (i.e., dans sa radicale étrangeté) ; ce qui a notamment pour effet de faire proliférer l’ambiguïté ; deuxièmement, la multiplicité demeure soumise à la perspective, désormais accueillante, de sa quasi-totalisation « onto-topo-logique ». Ce qui veut dire, en clair, que la polyphonie reste imparfaitement et malgré tout confinée voire incarcérée dans des « structures », « zones », « espaces » ou « auberges ».