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Ces gens-là me sont insupportables avec leurs yeux ouverts comme des portes cochères ! Ne pourriez-vous pas prier le maître du café de les éloigner d'ici ?

Baudelaire, « Les yeux des pauvres »

Selon l'article 1 de la convention de l'UNESCO de 1992 les paysages culturels représentent les « ouvrages combinés de la nature et de l'homme ». Ces ouvrages sont le résultat de l'action de l'homme dans l'espace physique, compte tenu des contraintes naturelles, sociales et culturelles. On peut distinguer trois catégories différentes : le paysage clairement défini, conçu et crée par l'homme ; le paysage évolutif, résultat d'exigences sociales, économiques ou religieuses en relation avec l'environnement naturel ; et finalement le paysage culturel associatif qui fait partie de la liste du patrimoine mondial « par la force d'association des phénomènes religieux, artistiques ou culturels de l'élément naturel »[1]. Dans cet article je me pencherai surtout sur le paysage culturel associatif, lié directement au concept de patrimoine, en essayant de comprendre dans quelle mesure nous pouvons établir qu'une région spatiale et déterminée puisse représenter le rapport entre la nature et une culture spécifique. Selon mon hypothèse, la définition de paysage s'inscrit dans un idéal esthétique qui transforme un lieu réel en une projection du beau. En m'appuyant sur le cas spécifique de l'île de Lampedusa, où l'économie touristique souffre de la gestion répressive de l'immigration, je veux montrer qu'un lieu, pour devenir une destination touristique recherchée, est tenu à l'abri des exclus ou des misérables. Par conséquent, le lieu garde son statut par l'exclusion de ceux qui personnifient la face cachée du paysage. Les tensions entre le paysage réel et le paysage idéal nous poussent à repenser les politiques de conservation des lieux et de reconsidérer l'accessibilité des sites considérés comme un patrimoine de l'humanité.

1. Le paysage culturel, analyse d'un concept

Le premier pas de mon analyse consiste en une petite déconstruction de l'expression « paysage culturel », car on parle de deux termes sur lesquels on débat depuis longtemps. Je commencerai par le terme « culture » qui m'interpelle particulièrement en tant qu'anthropologue. Souvent on dit que le concept de culture a eu une place importante dans l'histoire de l'anthropologie, au point d'adjectiver une branche de l'anthropologie en Amérique du nord, je parle évidemment de l'anthropologie culturelle. Certes, le concept a fait la fortune de la discipline, mais il ne faut pas oublier que la discipline a nourrit le concept à son tour avec des centaines de définitions. Les anthropologues Alfred L. Kroeber et Clyde Kluckhohn, par exemple, classifièrent environ trois cents définitions en 1952[2]. La collaboration de l'anthropologie aux activités de l'UNESCO est assez remarquable, on voit son influence dans la définition de la culture par l'institution : « la culture peut aujourd'hui être considérée comme l'ensemble des traits distinctifs, spirituels et matériels, intellectuels et affectifs, qui caractérisent une société ou un groupe social. Elle englobe, outre les arts et les lettres, les modes de vie, les droits fondamentaux de l'être humain, les systèmes de valeurs, les traditions et les croyances »[3]. Cela nous rappelle une des définitions classiques de la culture, celle de l'anthropologue Edward Burnett Tylor : « Culture, or civilization, taken in its broad, ethnographic sense, is that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society »[4].

Les interventions de Claude Lévi-Strauss au sein de l'UNESCO ont été aussi une ressource importante pour l'orientation de l'organisme international. Environ trente ans après la publication de son oeuvre Race et histoire[5], fruit de sa participation à la Commission de l'UNESCO consacrée au problème du racisme, Lévi-Strauss écrit un deuxième ouvrage toujours pour l'UNESCO :Race et culture[6]. Cette intervention provoqua plusieurs polémiques, car elle redonna vigueur à l'importance de l'enfermement pour préserver les spécificités d'une culture. Si dans Race et histoire Lévi-Strauss a souligné l'importance de l'interaction entre cultures, il a cependant écrit ceci dans Race et culture :

Pour développer des différences, pour que les seuils permettant de distinguer une culture de ses voisines deviennent suffisamment tranchés, les conditions sont en gros les mêmes que celles qui favorisent les différences biologiques entre les populations : isolement relatif pendant un temps prolongé, échanges limités, qu’ils soient d’ordre culturel ou génétique. À l’ordre de grandeur près, les barrières culturelles jouent le même rôle que les barrières génétiques. [...] En préférant certains types physiques à d’autres, elles les stabilisent et éventuellement les répandent[7].

Pourquoi Lévi-Strauss met l'accent sur l'importance de la possibilité de fermeture ? C'est à cause du souci de la massification des sociétés, que l'on retrouve aussi dans les dernières pages de « Tristes Tropiques » et dans ses cours aux Japon. Lévi-Strauss considère la fermeture comme un outil pour sauvegarder la spécificité des cultures. L'UNESCO rejoint cette problématique et Lévi-Strauss le souligne dans son discours pour la célébration du soixantième anniversaire de la fondation de l'institution : « L’UNESCO le souligne dans tous ses textes ces craintes [la disparition des cultures] ne sont malheureusement que trop justifiées par l’appauvrissement accéléré des diversités culturelles dû à cette conjonction redoutable de phénomènes qu’on appelle la mondialisation »[8]. La crainte d'une disparition des cultures se manifeste dans certains documents officiels de l'UNESCO, notamment en 2005 dans la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles. Une question se pose à ce sujet : de quoi s'agit-il lorsqu'on parle de mondialisation ? L'anthropologue Philippe Rousseau a montré, par exemple, que la diversité culturelle est devenue un outil pour combattre la libéralisation des produits audiovisuels, ainsi l'UNESCO a assumé un rôle de premier plan en s'opposant aux politiques de l'Organisation mondiale du commerce[9]. Dans ce cas, la mondialisation peut être entendue dans un sens strictement économique. Cependant, même la diversité culturelle assume une connotation économique. En effet, si l'attention à la pluralité a agi comme une forme de protectionnisme économique, elle n'a pas pour autant arrêté la marchandisation de cette diversité. À mon avis la problématique est liée au concept même de culture. Penser les cultures en termes d'entités bien établies a deux conséquences : la première est de renforcer les frontières et les rapports d'inclusion et exclusion, la deuxième est de renforcer la marchandisation, en donnant vie à une économie de l'identité[10]. Pourtant, comme en témoignent les analyses des anthropologues Akhil Gupta et James Ferguson, les développements du terme de culture ne se sont pas détachés longtemps de l'idée de culture comme une totalité intégrée. Selon les deux auteurs, cette exigence a répondu à la pratique ethnographique qui assignait des cultures définies à des territoires situés[11]. Il est clair que cette « ethnographic map »[12] pose des problèmes, car elle ne montre pas le réseau de significations en acte dans les processus de subjectivation. L'espace assume un rôle important pour cacher l'aspect relationnel des « cultures » en favorisant la réification du concept. C'est une des raisons par lesquelles le terme de paysage culturel pose aussi une problématique.

En accord avec l'archéologue Matthew Johnson[13], je fais remonter la naissance du paysage, entendu comme expression d'une culture donnée, au Romantisme. A cette époque, on constate la diffusion de l'expression genius loci en architecture. Le terme apparait pour la première fois dans la tradition romaine, pour indiquer l'essence divine qui défendait un lieu précis et tous ses habitants. Au 18ème siècle, le terme assume une importance particulière en architecture, car les architectes ont la tache de modifier l'espace tout en respectant le genius de l'environnement. Le pape Alessandro souligne cet aspect en 1731 :

The chief proof of It [le bon sens] is to follow nature even in works of mere luxury and elegance. Instanced in architecture and gardening, where all must be adapted to the genius and use of the place, and the beauties not forced into it, but resulting from it[14].

Comme le souligne Matthew Johnson, cette conception du paysage fondée sur l'esprit d'un lieu favorise la diffusion de l'idée de préservation. On développe l'idée de transmettre au futur l'esprit actuel d'un paysage, ainsi tous les efforts sont visés à la sauvegarde de l'état du paysage, en s'opposant à n'importe quelle forme de changement radical. Toutefois, il faut souligner que le concept de genius loci pendant le Romantisme n'indique pas strictement le respect de la nature, mais il désigne également le lien entre nature et culture. Par ce terme nous exprimons l'identité d'un paysage, une identité qui s'appuie tant sur les éléments naturels du paysage que sur les aspects culturels de la population qui l'habite, une culture immanente au paysage même. Par conséquent, l'idée même de préservation devient problématique car elle tend à voir la culture comme un objet à préserver, plutôt qu'un réseau de significations partagées, historiquement et socialement déterminées, qui permettent aux individus de rendre intelligible l'espace qui les entoure et les relations qui les lient. Cette idée de préservation implique l'idée de paysage intact. En effet, l'objectif de la préservation est de maintenir l'intégrité du paysage, c'est-à-dire d'éviter qu'un paysage culturel puisse se mélanger avec des agents externes. La beauté du paysage se situerait donc dans l'état de pureté de la culture déterminée. En poursuivant la réflexion sur le terme de « culture », l'idée de paysage intact devient problématique. Si l’on accepte la définition de culture comme réseau de significations, il faut refuser l'existence d'un paysage culturel intact. Un paysage n'est jamais culturellement intact car l'existence même d'un réseau de significations est donnée par le contact avec le monde externe, par le contact avec les autres. Donc, selon mon point de vue, la définition de paysage intact ne décrit pas un espace réel mais c'est une construction discursive de l'espace, elle vise à répondre à certains besoins.

Pour comprendre ce dernier aspect, regardons ce que souligne Matthew Johnson. L'archéologue considère le poète William Wordsworth comme l'emblème de la perception romantique du paysage. Le poète anglais a écrit l'un des premiers guides touristique en anglais, de la Région des Lacs en Angleterre, où il proposait de regarder le paysage dans une vision d'ensemble, imaginative, pour cueillir en même temps la beauté de la nature et apprécier le monde humain[15]. Cependant, cette vision d'ensemble ne permet pas d'analyser les relations sociales, politiques, et de pouvoir qui sont présentes dans un lieu déterminé. C'est ainsi que Johnson définit le Romantisme :

[It] becomes a mask or ideology in which the search for the aesthetic is held somehow to transcend socio-economic reality; political action to eradicate the causes of rural poverty was abandoned in favour of a search for the sublime. This turning away from social reality had racist and colonial as well as nationalist overtones. It has been argued that the development of Wordsworth as a poet, and specifically his "sublime turn", was a move away from a confrontation with the horrors of slavery and imperialism towards a fictional "imaginative freedom nation" specifically English[16].

C'est dans ce sens qu'il faut voir la construction discursive du paysage. Il faut parler de « politiques du paysage » en entendant par « politiques »les rapports de force dans une société. La création d'une catégorie du sublime détachée de la réalité devient donc fonctionnelle pour cacher les relations socio-économiques. Cette catégorie se conjugue bien avec la réification du concept de culture, car elle consent de voir une homogénéité culturelle de la communauté présente sur un territoire, au détriment d'autres formes d'identification sociale. Il est clair qu'avec ce scénario, on comprend la raison par laquelle la libre accessibilité des lieux est interdite à certaines catégories sociales, car dans la définition même de paysage culturel, les rapports de force sont dissimulés. Leur présence permettrait de redonner vigueur à une vision politique et sociale de l'espace qui contredirait la définition totalisatrice de paysage culturel. Une accessibilité des lieux limitée est donc à la base même du concept. Le cas de Lampedusa est à mon avis paradigmatique, bien que l'île n'ait pas été définie comme un paysage culturel. La présence des migrants obstrue les projets des entrepreneurs locaux qui voudraient faire de Lampedusa un lieu de tourisme d'élite. Toutefois, si les entrepreneurs demandent l'intervention de l'État afin de régler l'afflux, on voit que les instances nationales vont dans la direction opposée. Lampedusa devient donc le lieu où se spectacularise l'arrivée des migrants pour légitimer les politiques sécuritaires. Cette tension entre instances nationales et instances locales, entre espace réel et projections des acteurs sociales et politiques, nous suggère l'existence d'une réalité beaucoup plus complexe et fragmentée. Dans les pages qui suivent je veux mettre en lumière la question de l'espace réel et sa symbolique selon les intérêts locaux ou nationaux. D'un côté, la spectacularisation de l'arrivée des migrants pour légitimer les politiques nationales et européennes de refoulement, et de l'autre l'opposition locale à la présence des migrants, influencée par les politiques sécuritaires et par l'objectif de certains de transformer Lampedusa en un lieu de tourisme élitaire.

2. Le cas de Lampedusa

Sur l'île on dit que le tourisme à Lampedusa s'est développé suite à une crise diplomatique entre l'Italie et la Libye. Le 15 avril 1986, le colonel Mouammar Kadhafi lança deux missiles vers Lampedusa pour détruire une base américaine présente sur l'île. Bien que les deux missiles tombèrent dans la mer à deux kilomètres du territoire, la nouvelle fit le tour du monde et Lampedusa devint célèbre, c'est ainsi que les habitants de l'île vécurent leur premier et important été touristique.

Cependant, l'île est devenue une étape des boat-people qui traversent la Méditerranée. A partir des années quatre-vingt, cette pratique d'immigration s'est développée suite aux accords Schengen, qui ont limité l'entrée des migrants en Europe et renforcé les mesures de contrôle de la frontière européenne. La Méditerranée devient bientôt un lieu de transit pour les migrants et un espace politique où les rapports de force internationaux se mettent en jeux. Le contrôle de la frontière est conduit par une unité commune européenne[17], mais la capacité des états européens méditerranéens à bloquer le flux vers l'Europe est devenue une source de tension entre les pays membres. C'est dans ce cadre que s'insère la gestion des migrants en Italie et à Lampedusa. Selon le site Frontex, pour arriver en Europe, en 2011 la route Afrique-Sicile a été la plus battue[18]. Lampedusa devient une des destinations de débarquement dès le début de 1990. Actuellement sur l'île il y a trois structures qui, selon l'urgence, peuvent héberger les migrants. Les trois centres se trouvent stratégiquement à l'abri des regards. La gestion de l'immigration à Lampedusa est effectuée par l'enfermement des migrants dans une grande discrétion qui ne peut être justifiée par la présence des touristes sur l'île. Cette procédure caractérise la gestion des migrants partout en Europe, elle est en ligne avec une économie du contrôle, qui essaie de rendre la gestion politique de l'espace, presque virtuelle[19]. Les centres de rétention, souvent situés hors des villes, favorisent l’invisibilité physique des migrants, pour favoriser ensuite leur invisibilité sociale. Comme Alessandro Dal Lago souligne : « les étrangers illégitimes (migrants, réfugiés et tsiganes) sont englobés, dans notre monde, par une membrane d’invisibilité. Leur "visibilité" extrême, dérangeante, encombrante et perturbante n’est que l’effet de ce que notre monde projette sur la membrane : le criminel, le pauvre, le clandestin, l’abusif, le nomade, l’étranger qui prétend vivre parmi nous et donc expulsé »[20].

Cette invisibilité physique neutralise, à l’instar de la bureaucratisation, les pratiques de répression des migrants, en renforçant la déresponsabilisation morale de la violence étatique. La criminalisation des migrants est l’acte final qui ratifie le glissement d’une invisibilité physique à une invisibilité sociale et qui favorise l’exploitation des migrants dans le monde du travail. De ce point de vue, l’invisibilité des migrants ne favorise pas le tourisme à Lampedusa, au contraire, cette invisibilité permet aux médias de produire des discours alarmistes qui découragent les possibles visiteurs. C’est le cas notamment de la « crise humanitaire » en 2011. Suite à la chute de Ben Alì, les accords entre la Tunisie et l’Italie sont interrompus, permettant à une vague de migrants tunisiens d’arriver sur l’île. Immédiatement, le ministre de l’Intérieur italien, Roberto Maroni, parle de crise humanitaire et le gouvernement italien promulgue un décret exceptionnel pour faire face à l’arrivée des migrants. À cette occasion, les médias ont parlé d'assaut[21], d'exode biblique[22] et de risques d'épidémies[23], en favorisant une perception menaçante des étrangers. Cette ligne éditoriale montre ce que l’anthropologue Nicholas De Genova définit comme la spectacularisation de la frontière. Face au caractère élusif des lois d’immigration qui produisent des « sans papier », l’état a besoin d’une spectacularisation de l’entrée des migrants sur le territoire pour donner un caractère concret à leur action[24]et pour produire un état de peur qui justifie les politiques de répression[25].

D'un point de vue national, la frontière lampedusienne est devenue un lieu où se spectacularise l'arrivée des migrants mais aussi une ressource pour plusieurs groupes politiques, notamment pour les groupes xénophobes qui élargissent leur consensus en profitant de la peur de la population. C'est pour cette raison, par exemple, que la présence à Lampedusa de la Lega Nord, parti xénophobe mais aussi séparatiste, du nord d'Italie, a été assez marquée au cour de ces dernières années. La Lega a exploité la gestion des migrants à Lampedusa pour renforcer son image de défenseurs de la communauté qui, selon le contexte, devenait communauté padane[26] ou italienne. En 2011, le politicien de la Lega Mario Borghezio, a accompagné la leader du parti français Front National, Marine Le Pen, lors de la visite du centre d'identification et d'expulsion de l’île. Le rôle de la Lega à Lampedusa ne s’est pas limité à l’accompagnement. En 2008, Angela Maraventano, d’origine lampedusienne, vice-maire de Lampedusa et propriétaire d'un restaurant sur l'île, se présente aux élections législatives pour le parti de la Lega et devient sénatrice du gouvernement italien. D'autres groupes xénophobes ont essayé de manipuler l'arrivée des migrants de Lampedusa pour créer un consensus. Forza Nuova, groupe d'extrême droite italienne, lors d'un débarquement massif de migrants en 2011, a organisé une manifestation sur le territoire de Lampedusa pour témoigner de leur solidarité avec les habitants. Leur leader, Roberto Fiore, a déclaré que le seul moyen de mettre fin à la tragédie des migrants était de les rejeter en haute mer[27]. Comme la Lega, Forza Nuova a aussi invité le chef d'un parti d'extrême droite européen, l'anglais Nick Griffin, président du British National Party, pour renforcer l'image d'une Europe assiégée.

Ce parasitage à des fins personnelles et politiques se heurte aux besoins des habitants de Lampedusa. Ainsi, en 2011, dans la tentative de montrer à la communauté frontière que l'État est sensible aux problèmes locaux, le gouvernement a organisé un plan de relance pour Lampedusa[28]. Cette initiative, visait par ailleurs de reprendre un rapport avec les habitants de Lampedusa et de légitimer encore une fois les positions étatiques qui véhiculent l'idée que les migrants sont un problème pour le tourisme et pour Lampedusa. Les politiciens spectacularisent leurs actions sur le territoire, en faisant de Lampedusa un théâtre politique.

Guy Debord a souligné l’importance du spectacle pour maintenir les relations de domination inaltérées. Selon l’auteur, les classes dominantes de la société ne dominent pas seulement par le contrôle total de l’économie, mais aussi en tant que société du spectacle[29]. En ce terme, l'auteur situationniste souligne que la société du spectacle n'est pas la simple création d'un monde fictif par l'utilisation des médias. C'est plutôt la réalisation matérielle d'une vision de la vie, on pourrait parler d'une idéologie, basée sur l'usage des images :

Le spectacle ne peut être compris comme l'abus d'un mode de la vision, le produit des techniques de diffusion massive des images. Il est bien plutôt une Weltanschauung devenue effective, matériellement traduite. C'est une vision du monde qui s'est objectivée[30].

Ce n'est pas l'image en soi qu'il faut analyser mais les conséquences de ces images sur les relations sociales : « Le spectacle n'est pas un ensemble d'images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images »[31]. La spectacularisation de l'arrivée des migrants exemplifie cet aspect. D'abord, il faut dire que cette spectacularisation renforce l'idéologie nationale et le rôle de l'État en tant que garant de la sécurité nationale. Ce n'est pas par hasard que les médias utilisent souvent un langage de guerre pour décrire l'arrivée des migrants. En outre, cette spectacularisation caractérise, dans la vie quotidienne, les relations sociales et les relations de travail. Comme expliqué précédemment, la spectacularisation légitime les lois qui rendent les migrants illégaux, en favorisant leur exploitation dans le monde du travail.

Face aux opérations médiatiques, les institutions locales et nationales, les artistes et les habitants de l’île, ont essayé de redonner un visage attrayant à Lampedusa. En 2007, un représentant institutionnel de la région sicilienne, Michele Cimino, lance un appel pour reconnaître Lampedusa comme un patrimoine de l'humanité. Suite à la proclamation, en 2010, de la Diète Méditerranéenne comme patrimoine culturel immatériel de l’humanité, le Ministre des politiques agricoles, alimentaires et forestier, Saverio Romano, propose l'île de Lampedusa comme centre névralgique de ce nouveau patrimoine immatériel[32]. Les institutions se sont engagées dans la « relance » de l’image de l’île, en justifiant, par cela, la problématique des migrants pour les habitants de l’île. Silvio Berlusconi, ex- Président du Conseil Italien, s'est également impliqué dans cet engagement pendant « la crise » humanitaire du 2011. En mars, lors des nombreux débarquements, Berlusconi tient un comice à Lampedusa où il déclare vouloir transformer l’île en une nouvelle Portofino[33], avec la construction d'un terrain de golf et d’un casino[34].

Le modèle de Berlusconi pour Lampedusa est Portofino, une localité touristique qui est surtout un lieu de tourisme d’élite. Cette conception élitiste du tourisme s'oppose à la volonté de certains habitants de l’île de promouvoir les beautés de Lampedusa auprès d'un public plus vaste. D'ailleurs Berlusconi ne se focalise pas sur les ressources du territoire mais il propose de construire des structures touristiques qui caractérisent n'importe quel autre lieu balnéaire et élitaire, un vrai non-lieu touristique.

Les déclarations des institutions qui proposent la reconnaissance de Lampedusa à l'UNESCO ou de lui donner un rôle important dans l'exaltation de la diète méditerranéenne suivent la même approche que Berlusconi. En effet, le risque est d’utiliser l'UNESCO à l’instar d’une marque de commerce pour relancer le tourisme. Dans cet esprit, obtenir la reconnaissance de l'UNESCO deviendrait un autre élément pour justifier l'inflation des prix et favoriser un tourisme élitaire.

Le cas de Lampedusa est intéressant, car il exemplifie la schizophrénie politique dans la gestion des instances nationales et locales. Dans les deux cas nous sommes en présence d'une production discursive qui essaie de donner une image fictive au paysage réel. D'un côté, nous avons la production discursive des médias et des politiciens nationaux qui veulent présenter l'île comme un lieu assiégé. De l'autre nous avons certains politiciens et entrepreneurs locaux qui voudraient faire de Lampedusa un lieu de tourisme d'élite, et qui poursuivent la création d'un paysage fictif, un paysage idéal, dépouillé de la présence des migrants. Lampedusa se présente donc comme une hétérotopie. Michel Foucault introduit le concept d'hétérotopie lors d'une conférence au Cercle d'études architecturales en 1967. Foucault, au sujet de l'hétérotopie, parle d'une utopie réalisée[35]. L'hétérotopie est donc un espace tangible où il est possible de rendre notre imagination concrète. Sans m'éloigner de la réflexion de Michel Foucault, je propose de définir l'hétérotopie comme la réalisation physique d'une production discursive au sujet de l'espace où produire des nouvelles subjectivités. Il s'agit donc de réaliser des espaces imaginés. Toutefois, pour préserver son lien avec l'espace utopique, l'hétérotopie doit garder ses distances des autres espaces réels. Pour cette raison, on parle d'un espace hétérotopique lorsqu'il est caractérisé par un système d'accessibilité complexe qui limite son entrée en le séparant des lieux qui l'entourent. C'est le cas, notamment, des espaces de crise ou de déviance[36], comme par exemple les prisons ou les centres d'enfermement des migrants. En effet, il ne faut pas donner à l'hétérotopie une valeur nécessairement positive. On pourrait bien parler d'hétérotopie comme de la réalisation d'une dystopie[37].

Lampedusa peut être considérée une hétérotopie tant comme création physique d'une dystopie que comme celle d’une utopie : d'un côté, la création de centres d'enfermement des migrants et la présence massive des forces de l'ordre et des médias visent à transformer Lampedusa en un lieu assiégé, en confirmant les discours alarmistes. De l'autre côté, la volonté de rendre Lampedusa un lieu de tourisme d'élite par certain acteurs locaux, appuyés par la démagogie de certains politiciens nationaux, devient la réalisation d'une production discursive, une hétérotopie. Dans les deux cas, la ségrégation des migrants dans l'espace devient un facteur structural pour accomplir ces objectifs. Elle permet de construire des discours alarmistes et de produire, en même temps, l'image d'un lieu hédoniste. En effet, Foucault mettait déjà au même niveau la prison et le village vacances. L'analogie entre les deux est encore plus visible si on fait référence aux villages vacances encerclés de barbelés, expression de ce que l'anthropologue Duccio Canestrini définit comme tourisme militarisé :

en proie à une anxiété pour chaque nouveau danger, qu'il soit fondé ou faux, le tourisme s'enferme dans des oasis de bien-être, les plus proches possible, qui assurent l'autarcie maximale et la protection maximale. Le tourisme, réfugié, dans le grand hôtel ou entre les murs du village vacances, protège aussi des chocs culturels, c'est à dire des traumatismes qui naissent de la rencontre/affrontement avec des manifestations culturelles profondément différentes. C'est pour telle raison que les grands hôtels, pour ne pas laisser leurs clients se libérer parmi les petits marchés locaux et folkloriques, sont prédisposés de boutiques ethniques dans leurs luxueuses Shopping Arcades. Ces magasins, qui sont à l'intérieur des structures d’accueil, offrent des suggestions folkloriques locales, de qualité garantie et en même temps dépurées du risque d'une rencontre trop radicale avec une diversité humaine[38].

Le village vacances où le touriste, tout en se gardant du contact réel avec la population locale, fait l'expérience d'un folklore reconstruit selon son imaginaire et ses stéréotypes, c'est exactement ce qu'on définit ici comme une hétérotopie. Le paysage répond aux mêmes paramètres. On est en présence d'un lieu élitiste qui empêche de vivre le lieu réel. Ce lieu se fonde sur une création culturale, qui répond à un imaginaire idéal : communautés compactes qui vivent de la beauté de la nature qui les entoure. Tant le village vacances que la définition de paysage, deviennent des utopies réalisées, ces lieux « réalisent nos rêves », comme souvent on entend dire dans les publicités.

On ne peut pas analyser la valeur hétérotopique du paysage culturel sans prendre en considération la société de consommation dans laquelle il est plongé. La projection d'un espace idéale sur un espace physique est un processus de fétichisation des lieux. L'accessibilité limitée des espaces n'est donc pas un moyen pour préserver les lieux mais plutôt un acte de privatisation des espaces afin de donner un prix à leur accessibilité. Comme le géographe David Harvey l’a souligné, avec le néoliberalisme les limites de la marchandisation ont été élargies, ainsi nous parlons aujourd'hui de marchandisation de l'histoire, de la culture et de la nature comme spectacle[39], en entendant par marchandisation l'acte de donner un prix à ce qui n'était pas en vente auparavant, parce qu'il appartenait souvent au commun, à la communauté. Par conséquent, le paysage est bien à l'opposé d'un patrimoine de l'humanité, entendu comme un bien hérité du passé, mais un patrimoine tout court, entendu comme un bien à acheter. Dans ce sens, le lieu n'est pas vécu mais il est consommé. Le projet de rendre Lampedusa un lieu de tourisme d'élite risque de parcourir ce chemin en transformant l'île en un non-lieu. L'anthropologue Marc Augé définit le non-lieu par opposition à un lieu qui est « principe de sens pour ceux qui l’habitent »[40], car il permet l’expérience de la relation. Compte tenu du caractère illusoire et construit de l'aspect culturel du paysage et de sa marchandisation[41], les relations instaurées dans le paysage sont semblables aux relations nées dans un aéroport ou un centre commercial, des non-relations. Ainsi, si le Mall of America, le plus grand centre commercial des États-Unis, est devenu un lieu touristique, Lampedusa risque de devenir un centre commercial en plein-air, une île-village vacances. À l'instar de la spectacularisation dystopique, la spectacularisation utopique, répand une idéologie. La spectacularisation des vacances de l'élite devient un outil pour répandre l'idée d'une société hédoniste, où le luxe n'est pas perçu sous la forme paroxystique d'une inégalité sociale, mais comme un objectif à rejoindre, comme disait Vincent Cassel dans une publicité très connue en Italie : « le luxe est un droit ». Ce qu’il faut souligner, c'est que les deux visions, apparemment opposées dans le cas de Lampedusa, vont en réalité ensemble. La répression des migrants et l’idéologie hédoniste sont strictement liées aux profits. Les centres deviennent des chambres de décompression qui permettent une intégration différentielle des migrants selon la demande de la force de travail[42], cette force de travail est ensuite utilisée dans les structures touristiques, car la présence des migrants à Lampedusa ne manque pas dans le marché du travail : serveurs, plongeurs ou aide cuisinier[43]. Afin de comprendre les stratégies autour de la problématique de l’immigration à Lampedusa, il faudrait abandonner la description des médias qui donnent une image unitaire de la communauté face à l’immigration, et analyser la composition sociale de la communauté, en soulignant les relations de pouvoir et les intérêts présents sur l'île. C'est à partir de cette approche qu'on distingue les différentes dispositions des habitants qui amènent à plusieurs perceptions de l'immigration et du tourisme.

Parallèlement au tourisme d'élite qui voit les migrants comme un problème, on voit la naissance d'un modèle de tourisme alternatif. C’est le projet « Io vado a Lampedusa » proposé par l’association Askavusa, qui avait déjà créé un musée de la mémoire de la tragédie des migrants. Sur le site du projet, on lit :

On s'est demandés ce qu'il faut faire, afin de faire émerger la partie la meilleure de Lampedusa, celle qui n'a pas peur, celle qui partage tout ce qu'elle a avec l'humanité, qu'elle vienne de la Tunisie, de l'Éthiopie ou de l'Allemagne, la Lampedusa qui veut résoudre les problèmes avec engagement et honnêteté, sans tout mélanger, en faisant d'énorme confusion […]. Qu’est-ce qu’il faut faire contre la peur et l’ignorance qui parcourent toute l’Italie agrippée au peu de bien-être qui lui reste, étourdie par les médias qui cherchent et divulguent le pire ? Qu’est-ce qu’il faut faire contre tous ceux qui crient aux dégâts d’image causés par l'immigration ?[44]

Avec cette initiative les habitants veulent : « dire à ceux qui s’intéressent au tourisme à Lampedusa, qu'il y a une façon éthique pour faire du tourisme, fondée sur l’accueil, indépendamment de savoir si on a le portefeuille gonflé ou non, et je suis sûr que celui qui viendra dans cet esprit, appréciera encore plus Lampedusa […] »[45]. L'association propose un tourisme qui n'essaie pas de cacher la présence des migrants. Ils sont convaincus qu'on puisse faire du tourisme sans lever des barrières entre l'île exclusive et l'île de l'exclusion, afin de promouvoir la connaissance réel du territoire, et découvrir toute la richesse du voyage.

3. Conclusions

Dans ce texte on a essayé de réfléchir autour du concept de paysage culturel. On a montré que la définition même de paysage culturel s'appuie sur une réification du concept de culture et sur une accessibilité limitée du lieu. On a souligné que sans une attention plus approfondie du terme, on risque de répondre plus aux exigences de la marchandisation des lieux qu'à un réel intérêt de sauvegarder la beauté des territoires et de promouvoir les patrimoines de l'humanité.

Dans le cas de Lampedusa, on a constaté les conséquences qu'une vision marchande du territoire peut avoir sur une communauté. La problématique des migrants est donc devenue un miroir qui reflète les points faibles de la manipulation des concepts de beauté, culture et patrimoine. La présence des migrants souligne l'incohérence de la promotion touristique qui vise à promouvoir une image idéale, plutôt que le lieu réel. Dans ce contexte, un tourisme d'élite risque d'expliciter toutes les problématiques mises en lumière dans le texte. La préservation deviendrait un outil de sélection, qui empêcherait la libre circulation des personnes et la libre accessibilité des lieux.