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Avec Translation as Reparation, Paul Bandia entend à la fois contribuer à la critique littéraire et enrichir la théorie de la traduction postcoloniale. C’est entre autres parce que la littérature postcoloniale remet en cause les binarités sur lesquelles une certaine théorie de la traduction s’est construite (notamment celle opposant texte source à texte cible comme entités monolithes), qu’elle vient enrichir la recherche en traductologie, nous rappelle-t-il. L’auteur déplore le peu d’ouvrages que la critique postcoloniale a jusqu’ici consacré à la littérature africaine, notamment par rapport aux études relatives au sous-continent indien, aux Amériques et aux Caraïbes. Translation as Reparation encouragera, espère-t-il, d’autres traductologues à se vouer pleinement à la problématique africaine. Il est bon de préciser que l’ouvrage insiste surtout sur les stratégies d’écriture (auto‑)traductive déployées par les écrivains africains, dans la mesure où ces stratégies peuvent constituer un paradigme intéressant pour les traducteurs. Ce paradigme traductif est présenté essentiellement dans le sixième chapitre, consacré à la traduction interlinguistique en tant que telle. Globalement, l’ouvrage traite des littératures africaines francophones et anglophones, respectivement traduites en anglais et en français.

Le premier des sept chapitres aborde la question de la langue d’écriture et des politiques linguistiques mises en oeuvre dans les anciennes colonies. Bien que le sujet reste hautement polémique, écrire dans une langue europhone plutôt qu’en vernaculaire constitue le choix d’une majorité d’écrivains africains, notamment pour toucher un public beaucoup plus large et transcender les barrières tant ethniques que linguistiques sur le territoire africain. Cela dit, si le médium europhone offre les avantages d’une lingua franca, il est loin de correspondre à un usage standard. Comme Achebe l’avait revendiqué à son époque, il s’agit d’inventer une nouvelle langue et de créer de nouvelles normes esthétiques, bien que cette créativité langagière ne puisse être dissociée des politiques linguistiques autrefois exercées par les pouvoirs coloniaux. Si la Grande-Bretagne voyait la coexistence de l’anglais et des vernaculaires d’un bon oeil – parce que cette situation servait ses propres intérêts – la France pratiquait quant à elle une politique d’assimilation stricte, décourageant fortement l’utilisation des langues locales et condamnant toute déviation linguistique par rapport au français de l’Hexagone. Ces divergences en matière de politique linguistique peuvent justifier le fait que les écrivains africains anglophones aient pu, avant leurs homologues francophones, proposer des oeuvres novatrices en allant puiser dans leurs traditions orales. En matière de réception, Bandia identifie différents groupes de critiques. Tout d’abord, il présente les afrocentristes qui s’opposent aux Africains encourageant l’écriture europhone, et définit ensuite – pour l’Europe – une échelle de critiques allant des plus libéraux (qui peuvent être guidés par des motivations très diverses, depuis la soif d’exotisme jusqu’à la défense de la subversion) aux plus conservateurs – c’est-à-dire les eurocentristes. Ces clivages au sein de la critique peuvent expliquer notamment pourquoi Kourouma s’était vu refuser la publication de son premier roman en France alors que les Presses de l’Université de Montréal, dans un territoire plus tolérant en matière de créativité langagière, avaient accepté de l’éditer, et ce dès 1968; mais cet exemple illustre également le fait que les écrivains africains francophones ont émergé bien après que leurs compatriotes anglophones ont vu leur littérature reconnue à l’échelle internationale. Si la critique, disparate et partagée, est loin d’être unanime sur ce que le roman africain devrait être, il faut néanmoins reconnaître que cette littérature propose une esthétique nouvelle qui puise notamment – mais pas exclusivement – dans un héritage oral traduit dans le texte.

Le second chapitre développe l’acception de traduction au sens de transposition et présente le cadre théorique choisi par l’auteur. Bandia s’appuie d’une part sur van Dijk (1985) qui considère les énoncés comme une forme d’interaction sociale et évoque également les travaux de Wierzbicka (1985) et de Hymes (1972) qui mettent tous les deux l’accent sur la spécificité socioculturelle du langage. Enfin, il se réfère plus explicitement à la théorie de la sociopragmatique de Blum-Kulka (1985) pour mettre en évidence les stratégies de communication propres à la langue maternelle orale des différents auteurs, stratégies qui sont transposées, consciemment ou inconsciemment, dans la langue d’écriture. Bandia illustre le cadre théorique choisi en prenant notamment l’exemple de l’onomastique. Les noms, marqueurs socioculturels importants dans le discours traditionnel africain, souligne Bandia, constituent des zones de résistance naturelle à l’assimilation colonialiste. En effet, les noms traditionnels africains signifient, et Bandia nous rappelle – en s’appuyant sur Tymoczko (1999) – que les noms en Occident ne représentent généralement que des étiquettes vides sans sémantisme particulier. À la suite de Chishimba (1984), il précise que les noms africains, en plus de signifier (p. ex., Never-a-dry-season-in-the-nose (Achebe, 1964, cité par Bandia, p. 187)), peuvent également revêtir des fonctions particulières, telles que la neutralisation, la distanciation ou la focalisation, qui relèvent de stratégies susceptibles de passer inaperçues pour le lecteur occidental. L’inscription des pratiques onomastiques africaines dans la littérature illustre ce que Coussy (1988) qualifie de translittération et qui constitue une transcription de normes, valeurs et croyances africaines traditionnelles dans le texte europhone.

Le troisième chapitre est consacré à la narrativisation de l’orature africaine et présente les dispositifs déployés à cet effet. Le discours traditionnel africain est caractérisé par un mode de communication indirect (ou oblique) et cette variable culturelle se retrouve également dans la littérature, observe Bandia. Ce mode de communication permet notamment d’activer des fonctions pragmatiques telles que l’inclusion, l’identité de groupe et la connivence référentielle (shared meaning). De plus, pour analyser la cohérence et la cohésion du discours africain, l’auteur suggère de supplémenter les paradigmes traditionnellement appliqués au discours occidental (notamment inférence, implication et implicature proposées par Grice) au moyen de concepts tels que la linéarité, la circularité et le parallélisme. Les travaux de Kaplan (1980) ont montré que l’origine socioculturelle des locuteurs déterminait la logique d’agencement utilisée (linéaire, parallèle, en zigzag ou circulaire). Ces recherches semblent contredire celles de Grice, dont les maximes sont constamment transgressées dans le discours traditionnel africain, puisque les normes et valeurs occidentales qui régissent ces maximes ne valent pas pour les interactions traditionnelles en Afrique (Achebe a d’ailleurs bien illustré ce choc des normes dans The Arrow of God). Chez Achebe, dont Bandia tire la majorité des exemples, la narration est construite sur le mode oblique et circulaire. Le recours aux proverbes et aux questions rhétoriques constitue une stratégie plurielle : ces dispositifs permettent en effet de faire adhérer la collectivité au discours, mais aussi de dégager le narrateur (s’exprimant de manière détournée) de toute responsabilité, de souligner la modestie de ce dernier, et enfin d’éviter l’affrontement direct en cas de situation conflictuelle. En outre, les proverbes induisent dans la narration une certaine opacité qui s’inscrit bien dans une logique de communication indirecte, mais qui peut constituer un écueil tant pour le lecteur que pour le traducteur. Les proverbes sont souvent formulés sur un mode poétique, ils sont toujours concis, parfois abrupts, voire crus ou encore vulgaires. À propos de l’esthétique de la vulgarité et du langage cru, Bandia, à la suite de Tymoczko (1999), rappelle que la divergence des paradigmes culturels peut empêcher la perception de l’humour d’une culture à l’autre, bien qu’il s’agisse d’un phénomène universel. L’humour en Afrique peut faire appel au langage cru, voire vulgaire, qui est culturellement bien accepté. La narrativisation d’un tel langage peut être lue comme une politique de résistance aux canons esthétiques occidentaux ainsi que comme une volonté d’autonomie des cultures postcoloniales. En outre, l’écrivain africain qui transpose dans sa fiction le mode indirect traditionnel envoie un message clair aux lecteurs en appliquant la stratégie traductive désignée par Venuti (1998) comme minoritizing; ce faisant, l’écrivain souligne ce que Lecercle appelle le remainder et que Bandia choisit dans son ouvrage d’appeler la « différence ».

Le chapitre suivant a pour objet les différentes stratégies d’hybridation narrative mises en oeuvre par les écrivains africains. Ces expérimentations visent, selon Bandia, à défier les normes dominantes de la langue, de la poésie et de la culture : d’après Zabus (1990), cette « africanisation » revient à rendre la langue européenne étrangère à ses locuteurs occidentaux. Différentes techniques sont évoquées ici, notamment la création lexicale, les déviations sémantique, syntaxique, ou encore collocationnelle. Toutefois, certains auteurs témoignent d’une relative difficulté à faire passer dans la langue d’écriture les émotions liées à la langue maternelle, obstacle qui peut être pallié par le recours à l’alternance codique[1] (code-switching). Cette tactique permet en outre d’attirer l’attention du lectorat sur le multilinguisme ambiant des sociétés postcoloniales et l’hétéroglossie littéraire de leurs écrivains. Phénomène paradoxal, en cela qu’il réaffirme et défie simultanément les frontières langagières, l’alternance codique envoie un double message aux lecteurs : le logos africain n’est pas transférable et il constitue un moyen de résistance à la langue coloniale. À ce sujet, Cronin (2000) a souligné le paradoxe et l’ambiguïté des translated men qui, en s’autotraduisant, échappent à la traduction ou refusent d’être traduits (par autrui). Les notes et glossaires, autrefois largement utilisés pour venir en aide au lectorat international, semblent être en perte de vitesse, parce que ces dispositifs brisent le fil de la lecture et transforment le roman en ouvrage anthropologique. Aujourd’hui, les écrivains ont davantage recours à la traduction directement insérée dans le texte, soit par traduction directe et explicitement présentée comme telle (« overt cushioning » selon la terminologie de Zabus, 1990, reprise par Bandia), soit par des indices ou des explications fournies dans le cotexte immédiat (« covert cushioning »). Bandia évoque cependant les limites de la seconde stratégie, car elle peut – là encore – transformer la lecture en devinette agaçante et friser l’enquête anthropologique si la contextualisation n’est pas suffisamment claire. Dans ce contexte d’alternance codique assortie de tactiques traductives, la langue d’écriture (europhone) est comparée à une voix hors-champ ou encore à une traduction simultanée du discours des personnages locaux, longtemps représentés comme sans voix dans la fiction européenne.

Bandia offre au cinquième chapitre un exposé détaillé de l’éventail des sociolectes présents en Afrique de l’Ouest et souligne la complexité qu’implique leur maniement dans un cadre littéraire et traductif. Ainsi, le West African Pidgin English (WAPE), en Afrique de l’Ouest anglophone, a un statut que l’on peut associer à celui d’un créole et qui ne connaît pas d’équivalent sociolinguistique dans la zone francophone. Le WAPE est donc à la fois lingua franca et langue à part entière (relativement stable, et possédant lexique, syntaxe et grammaire), double statut auquel ne peut prétendre le broken French, que la désignation de « français petit-nègre » contribuerait encore à dévaluer si besoin était. Au continuum de Bickerton (1975), qui situe les pidgins (basilecte et mésolecte) par rapport à l’anglais standard d’une zone géographique donnée (acrolecte), Bandia répond par un continuum de pidgins construit en dehors de toute référence à la langue européenne. Pour Bickerton, la maîtrise du pidgin est inversement proportionnelle à celle de l’anglais, une théorie aujourd’hui remise sérieusement en question par plusieurs chercheurs. Quant aux pidgins d’Afrique francophone, ils semblent difficilement comparables à leurs pendants anglophones. Le français cohabite la plupart du temps avec les langues locales et il en résulte des variétés de français hybride, à forme instable, générées le plus souvent par les couches les moins éduquées et reprises généralement par les jeunes urbains qui la transforment en code branché. Aujourd’hui, tous ces vernaculaires s’inscrivent dans la fiction des écrivains africains, tant francophones qu’anglophones, pour lesquels ils constituent un outil de subversion (esthétique, entre autres) et un moyen de revendiquer visibilité et autonomie sur la scène littéraire. Néanmoins, Bandia souligne les risques que présente la stratégie de l’hétéroglossie littéraire pour l’écrivain; en effet, celui-ci peut être perçu comme exploitant une certaine soif d’exotisme ou comme usurpant le potentiel littéraire des langues locales – usurpation que Calvet a qualifiée de glottophagie. Au stade de la traduction interlinguistique, la question de la représentation de ces vernaculaires reste entière et épineuse. Selon l’auteur, la traductologie ne s’est pas encore suffisamment penchée sur ce phénomène. Bandia a bien montré, à la suite de Berman (1985), que les vernaculaires s’entre-traduisent mal et a également suggéré que les différentes stratégies traductives mises en oeuvre par les écrivains africains pour pallier l’opacité de l’alternance codique pour le lectorat occidental sont tout aussi valables au stade de la traduction interlinguistique, notamment des vernaculaires. De plus, maintenir le polylinguisme dans les versions traduites équivaudrait à rééquilibrer les rapports de force entre le centre et la périphérie (voir Niranjana (1992) qui évoque la question de l’asymétrie des langues) et à refléter la réalité d’un monde aujourd’hui majoritairement multilingue, même si le pouvoir est encore et toujours aux mains des monolingues.

Le chapitre six aborde plus avant la problématique de la traduction interlinguistique de cette littérature hybride. Si la majorité des traductions (à but commercial ou religieux) s’effectuait essentiellement, au début de la période coloniale, entre langues locales et langues européennes, la traduction littéraire – qui a pris son envol après la décolonisation – s’effectue aujourd’hui presque uniquement entre langues européennes et constitue le quasi-apanage des maisons d’édition et traducteurs occidentaux. La question qui intéresse Bandia dans ce chapitre peut être formulée de la manière suivante : qui est le mieux qualifié pour saisir la myriade de signes et de significations que véhicule cette littérature hybride? Le traducteur occidental dont la langue maternelle correspond à la langue cible ou le traducteur africain mieux au fait du métatexte qui informe l’écriture[2]? D’après Bandia, les considérations pragmatiques pèsent davantage que les considérations purement linguistiques; autrement dit, il serait plus important pour le traducteur de saisir l’intention communicative de l’auteur[3] que de briller par son habileté linguistique en langue cible. Cela dit, Bandia reconnaît que l’on ne peut pas vraiment poser le problème de manière aussi tranchée. En s’appuyant sur Gadamer (1976), qui a fait valoir que le traducteur pouvait difficilement faire autrement que de puiser dans son bagage culturel et cognitif lors du processus herméneutique, Bandia avance que le processus herméneutique est a priori plus aisé pour un traducteur africain; néanmoins il fait remarquer que la disparité des langues-cultures africaines risque de rendre caduque cette suggestion. Par-dessus tout, il est crucial que le traducteur soit au fait de la biculturalité et du bilinguisme de l’auteur. La question ne peut donc être abordée sous l’angle de l’origine du traducteur, mais plutôt dans le cadre d’une éthique de la traduction postcoloniale, qui fait l’objet du dernier chapitre. Il s’agit également, poursuit Bandia, de saisir le mouvement entre la culture orale de l’écrivain et la langue coloniale qu’il a adoptée, et qui correspond à un mouvement inverse à celui décrit par le traducteur interlinguistique « classique », dont la mission consiste à faire passer des éléments étrangers dans sa propre culture. Le traducteur se trouve donc en face d’une littérature qui affiche haut et fort son statut de texte traduit, mais traduit sur un mode inversé. Cela dit, les langues européennes peuvent difficilement encore être qualifiées de secondes pour ces écrivains, dans la mesure où elles constituent à la fois leur langue d’éducation et la seule dont ils aient cultivé l’écriture[4]. Bandia conceptualise la littérature africaine europhone et sa traduction interlinguistique à l’aide d’une phrase mathématique à double constante : orature + postcolonialité → langue européenne 1 + orature et postcolonialité → langue européenne 2 + orature et postcolonialité. Autrement dit, à chacun de ces trois stades (palimpseste[5], texte en langue europhone 1, texte traduit en langue europhone 2), on retrouve deux constantes : le métatexte (orature) et le contexte (postcolonialité). De plus, suggère Bandia, si l’on envisage les deux modes de communication (oral et écrit) à l’oeuvre dans ce schéma, on peut parler ici à la fois de traduction intersémiotique et de traduction interlinguale, selon la classification de Jakobson. Pour le traducteur, il est crucial de prendre conscience que le texte africain europhone constitue un outil de médiation, une interface destinée à transmettre un métatexte oral et que sa mission consiste précisément à réhabiliter ledit métatexte, à le mettre en valeur. Bandia illustre ces propos par des exemples de traduction interlinguistique qui mettent en lumière la manière dont les traducteurs ont soit réussi soit échoué à rendre compte de la forme et du contenu du métatexte oral. Jean Sévry est l’un de ceux qui ont le mieux saisi la fonction médiative du texte africain europhone, allant directement puiser à la source de l’orature d’Okara pour réaliser sa traduction française. Les exemples d’« échec », c’est-à-dire d’effacement de l’orature, sont divers, mais prennent souvent la forme de suppression ou d’embellissement (des répétitions, des idéophones, du langage cru ou vulgaire, par exemple). Selon Bandia, la théorie du travail sur la lettre de Berman fournit d’ailleurs un cadre traductif idéal à ce double travail de transposition, entre autres parce que cette théorie fait la part belle aux réseaux langagiers vernaculaires tout en mettant en garde contre le danger d’exotisation et de vulgarisation. Cette littérature de l’entre-deux ne saurait se satisfaire d’une pratique traductive soit totalement étrangéisante (foreignizing) soit totalement assimilatrice (domesticating), deux stratégies que Venuti oppose dans une dichotomie qui constitue un paradigme mal adapté au contexte postcolonial.

Une éthique de la différence

Le septième et dernier chapitre revient sur les grandes lignes de l’ouvrage avant de conclure sur une éthique de traduction comme réparation s’inspirant des démarches de réparation et de pardon pour les dommages causés par l’esclavage et la colonisation. Dans cette optique, le traducteur-négociateur – tel que le conçoit Bandia – aurait pour mission de mettre en valeur la « différence » (le remainder de Lecercle) de la littérature africaine europhone. Seul ce positionnement de traducteur-négociateur permettrait de respecter le projet revendiqué par les écrivains africains, c’est-à-dire rééquilibrer le rapport de force entre le centre et la marge et se constituer progressivement un capital littéraire de l’hybride, à l’image d’un monde globalement multilingue. Si cette éthique de traduction comme réparation se réclame de l’éthique de la différence de Venuti, Bandia suggère néanmoins une autre voie que celle de l’étrangéisation et considère que les tactiques de traduction-dans-le-texte affinées par les écrivains africains constituent des avenues bien plus intéressantes pour le traducteur, tout d’abord parce qu’elles ont fait leurs preuves comme stratégie d’écriture, ensuite parce qu’elles ne constituent pas une embûche à la lecture – ce qui semble constituer le principal défaut adressé à l’approche étrangéisante de Venuti – et enfin parce qu’elles n’oblitèrent pas le feuilletage linguistique du texte, c’est-à-dire les différentes couches de langues qui le constituent. L’éthique de la différence telle que proposée par Bandia s’articule de la manière suivante : elle constitue d’une part un droit à la différence (pour l’auteur) et d’autre part un devoir de respecter et marquer cette différence, devoir érigé en éthique de traduction et de lecture. Le deuxième volet de cette éthique repose sur les principes de charité et de coopération énoncés respectivement par Quine et par Grice, qui permettent tant au lecteur qu’au traducteur de surmonter cette différence qu’affiche le texte.

L’ouvrage de Bandia constitue de toute évidence un ouvrage de référence dans le domaine des études postcoloniales. L’objectif annoncé en introduction est visiblement atteint, dans la mesure où l’ouvrage s’inscrit tout autant dans la critique de la littérature africaine que dans le domaine de la traduction postcoloniale. S’il est vrai que la recherche universitaire ne s’est pas encore suffisamment penchée sur la question de la traduction en Afrique, il semble que d’autres chercheurs s’emploient aujourd’hui à combler le vide relatif signalé par Bandia – comme en témoigne notamment le récent ouvrage de Gyasi (2006) – ce qui est un bon signe. Par ailleurs, Translation as Reparation est étayé de nombreux et riches exemples qui illustrent bien les concepts théoriques énoncés; on aurait peut-être souhaité y voir figurer des auteurs plus récents qu’Achebe, Okara ou encore Beti, car la littérature africaine europhone a fait un long chemin au cours des quarante dernières années et le projet littéraire des écrivains est sans doute plus nuancé et plus complexe aujourd’hui. Ce qu’il faut retenir de l’ouvrage, reste toutefois, à mon sens, le paradigme traductif proposé par l’auteur, qui suggère de s’inspirer des démarches de traduction-dans-le-texte réalisées par les écrivains. Ce faisant, Bandia renforce non seulement le concept de traducteur-écrivain, mais encourage également une pratique traductive multilingue, paradigme qui dépasse les frontières de la traduction postcoloniale et qui devrait susciter l’attention de tous ceux et toutes celles qui s’intéressent notamment à la question de la traduction des vernaculaires. Les littératures actuelles reflètent un monde majoritairement multilingue, comme le souligne judicieusement l’auteur, et nombreux sont les chercheurs qui continuent à se pencher sur la problématique de la traduction des feuilletages linguistiques dans la fiction, qu’il s’agisse de littérature postcoloniale, de littérature migrante ou de littératures de l’entre-deux.