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La tradition spirituelle chrétienne peut encore contribuer aux études actuelles en spiritualité et en faire un lieu d’interdisciplinarité. Elle le fera d’autant mieux qu’elle parviendra à éclairer, de manière renouvelée, la « tournure » que prend la spiritualité dans des démarches possibles (dans les études) en spiritualité.

Pour établir ce que la tradition chrétienne apporte aux études en spiritualité et, par le fait même, à la conception de la spiritualité, il est bon de se demander si c’est en termes de spécificité qu’il convient mieux de le faire. L’apport de la tradition chrétienne en matière de spiritualité est-il, doit-il s’entendre comme spécifique, original, incomparable : parce que « chrétien » ? Est-il plus important de mettre en évidence la spécificité de notre tradition à ce sujet, pour mettre de l’avant la spiritualité « chrétienne » et la « théologie spirituelle » à laquelle on est habitué, ou bien est-il préférable de situer notre tradition, incluant la spiritualité qui s’en réclame, dans l’expérience humaine la plus communément partagée, ce qui implique de souligner le caractère second — non pas secondaire — d’une perspective spécifiquement chrétienne ? Ce questionnement est au goût du jour puisqu’il n’est pas difficile de reconnaître dans cette façon d’aborder notre sujet le problème qui traverse nombre de débats actuels et qui est celui de l’identité : est-ce ce qui nous différencie ou bien ce qui nous ressemble qui demeure déterminant et qui rassemble le plus ?

Je voudrais montrer que si nous n’avons pas tort ni eu tort de présenter la tradition chrétienne — théologique et philosophique — en sa contribution spéciale et particulière pour réfléchir à la spiritualité, en misant du coup sur une spiritualité spécifiquement chrétienne, il apparaît de plus en plus que notre spécificité est de ne pas en avoir, ce qui signifie un déplacement dans la manière d’aborder la spiritualité et donc de réaliser les études en spiritualité aujourd’hui. Je parle de « déplacement », dans une perspective épistémologique et herméneutique, afin de ne pas en rester au questionnement habituel, par exemple en plaidant pour l’universalité du christianisme et de la spiritualité qu’elle propose ou encore en entreprenant d’expliciter ce qui reste implicite dans notre tradition spirituelle (actualisation du sens, accomplissement de soi, etc.).

Concrètement, ma démarche consistera à revisiter, à partir de notre tradition (théologico-philosophique chrétienne), trois orientations majeures de la problématisation de la spiritualité : la spiritualité (1) quant à ses objets, (2) quant au sujet lui-même et (3) leur mise en rapport non binaire. Sans s’exclure l’une l’autre, ces orientations marquent historiquement et épistémologiquement notre tradition dans son développement même ; elles permettent de reconnaître des « figures » (ou « tournures ») de la spiritualité et donc des approches ou des chemins pour mener des études en spiritualité.

1. Les objets de la spiritualité

Une des orientations possibles de la spiritualité est aisément reconnaissable dans notre tradition chrétienne alors que la spiritualité est manifestement, historiquement et épistémologiquement liée aux mystères mêmes de la foi. Révélation de Dieu et d’un Dieu Trine, Incarnation du Fils, salut en Jésus-Christ… tout ce qui a été révélé renvoie à un ordre spirituel, constitué par ses divers objets de même « nature ». Cet ordre ou ce domaine spirituel se trouve à l’arrière-fond de nos réalités matérielles et terrestres en même temps qu’il en donne le cadre véritable et ultime.

C’est clairement par ce « côté objectif » que les Pères de l’Église, nommément, abordent et traitent la spiritualité. Il s’agit pour eux de présenter et de comprendre « les choses », celles-là mêmes de Dieu, qui sont affaire d’expérience spirituelle. Les mystères précisément cachés de la foi deviennent, avec la révélation en Jésus, objets de contemplation possible. Ils nous sont révélés par Dieu. Ils sont donnés à « notre monde à nous », qui ne saurait les produire et peut seulement les recevoir. Ils impliquent une connaissance plus profonde, plus parfaite du fond du réel qu’est Dieu et son projet sur notre monde. Dans la foi, nous faisons l’expérience (spirituelle) de ces mystères qui ne procèdent pas du monde (matériel, physique, humain) et qui, comme tels, ne portent pas (formellement) sur lui. Hans Urs von Balthasar le rappelle bien :

[c]hez les anciens, l’expérience spirituelle [la spiritualité] tout entière se laissait investir par le dogme ; tout devient objectif : états, expériences, émotions, efforts subjectifs intérieurs, ne sont là que pour saisir d’une manière plus profonde et plus pleine le contenu objectif de la révélation, pour l’orchestrer.

von Balthasar 1984, 23-24

C’est pourquoi les Pères de l’Église, notamment, insistent tant pour parler d’une doctrine divine proprement dite, qui met de l’avant un savoir sur Dieu lui-même et par lui révélé. L’affirmation dogmatique — qui n’a rien à voir ici avec l’attitude dogmatique ou le dogmatisme — est au centre de leur perspective. Leur tournure d’esprit est telle qu’ils accordent un primat de l’intelligence sur la volonté, dans la contemplation à proprement parler des mystères divins.

Il n’est certes pas impossible de reconnaître, dans l’histoire ultérieure, cette orientation spéculative de la spiritualité, avec une portée nettement substantialiste ou ontologique. Ce qui appartient à l’Être divin, selon l’ordre spirituel qui est strictement le sien, a constitué jusqu’au Moyen âge les assises de la spiritualité, comme le rappelle aussi Albert Deblaere (1932, col. 1942, je souligne) : « Chez les maîtres médiévaux [de la mystique], la vie de l’âme est commandée par une vue théologico-métaphysique sur la relation de l’âme à l’essence divine et à la Trinité[1] ». Maître Eckart en témoigne excellemment, à son tour, à la fin du Moyen âge, lui dont le propos a un caractère nettement spéculatif et fraye clairement avec un ordre métaphysique ontologique estimé par-dessus tout.

À cet égard, on ne peut guère exclure, bien entendu, l’influence déterminante d’une certaine philosophie, la philosophie grecque classique, qui constitue une conquête de savoir sur le cosmos en vertu de l’intelligible par-delà le sensible. Entre autres figures illustres : Platon, à la recherche de la contemplation du monde des Idées au-delà des apparences trompeuses des réalités sensibles ; Aristote, qui veut réaliser un projet « méta-physique » par une certaine abstraction du sensible en raison même de l’intelligible, à la suite de qui Thomas d’Aquin enchâsse la foi dans le giron de l’être où prime conceptualité et essences/substances métaphysiques, et ce, en fonction d’une conception substantialiste de la raison toute prête, toute « formatée » par ses opérations logico-sémantiques.

Quoi qu’il en soit exactement de ces influences sur la tradition chrétienne spirituelle ou même de ses emprunts, il en va alors d’une certaine structure du penser et du réel, suivant une conception de vérité-correspondance (veritas est adaequatio rei et intellectus), de pair avec une certaine conception de l’expérience (experimentum), comprise comme précondition d’essais et d’erreurs, de recherche à tâtons relativement à une théorie de la connaissance ; la connaissance, comme la théorie qu’on s’en donne, est alors maintenue à l’extérieur, après ou au-dessus de l’expérience concrète, qui se trouve par conséquent posée en référence comme telle, c’est-à-dire antérieurement à la connaissance. Le rapport entre théorie et pratique qui est en jeu fait donc fonctionner la théorisation de façon mimétique, comme pour dédoubler l’expérience et parvenir avec la connaissance à une image intelligible du réel ; la connaissance en vient tôt ou tard à prendre le pas sur le registre pratique, au nom d’une surestimation du savoir.

Ces conditions historiques, paradigmatiques et épistémologiques expliquent globalement — mais encore partiellement, car je ne pousse pas plus loin mon analyse — pourquoi on a pu si aisément et naturellement attribuer et réclamer une spécificité à la tradition chrétienne. Sa différence spécifique réside dans des objets et donc un savoir sur des objets, qui sont proprement les siens. Pareillement, une manière spécifiquement chrétienne de concevoir et de vivre la spiritualité peut tabler sur les objets mêmes de la spiritualité, en en exposant des objets spécifiquement chrétiens.

Des études en spiritualité engagées suivant cette orientation objectale sont rigoureusement tributaires de contenus spécifiques, de connaissances particulières liées à des objets spéciaux. Elles en viseraient par-dessus tout la connaissance, une connaissance éminente conformément aux objets suréminents en cause. Ce genre d’études en spiritualité, qui se réalisent essentiellement comme une entreprise de savoir sur les mystères divins, s’inscrit en même temps comme un savoir parmi d’autres possibles, mais qui dépasse notre monde matériel et porte bien au-delà de lui. On doit se demander si cette orientation de la spiritualité n’induit pas tacitement ou ne risque pas tôt ou tard de rendre second — en rien secondaire, certes — le caractère existentiel ou expérientiel de la spiritualité. On peut aussi se demander s’il est un point où l’attention surestimée aux objets de cet ordre (dit strictement spirituel) ne risque pas de « durcir les choses » mêmes spirituelles afin d’assurer à l’étude de la spiritualité sa place, elle aussi suréminente, dans le monde du savoir et, par conséquent, son rôle spécifique dans la connaissance, pour elle, du « plus-réel ».

Ces indications signalent une possibilité, une chance et un risque pour tout projet de théologie spirituelle ainsi orienté. Miser sur les mystères divins et la connaissance de ceux-ci pour explorer la spiritualité a porté fruit, mais le jour où ils deviennent plus difficilement croyables ou que les conditions du savoir changent drastiquement (comme ce fut le cas à l’aube de la modernité), il ne faut pas trop s’étonner de sentir la nécessité de passer à une autre approche de la spiritualité, comme du monde qui nous entoure et de nous-mêmes.

2. Le(s) sujet(s) de la spiritualité

Une autre orientation possible de la spiritualité dans la tradition chrétienne, qui peut signaler autrement un certain apport de celle-ci à celle-là, consiste à aborder l’expérience spirituelle du côté du sujet afin d’explorer et donc de comprendre la vie spirituelle comme telle. C’est le fait de la « vie intérieure » qui est alors pris en compte et que l’on cherche à établir. C’est sa constitution et son autonomie qui nous intéressent et sont reconnues. Le fonctionnement propre de la vie dite spirituelle est exhibé en tant que monde intérieur n’ayant rien à emprunter des autres dimensions de notre existence humaine — ce qui ne signifie pas qu’il en est séparé au point de n’en subir aucune influence. L’intériorité devient un maître d’oeuvre ; elle devient à elle-même son maître d’oeuvre, par et pour l’exposition d’un champ, ouvert et maintenu tel, d’existence et de connaissance.

Dans notre tradition chrétienne, les grands spirituels des xvie-xviie siècles nommément ont mis en place cette approche de la spiritualité. S’émancipant du projet métaphysique et théologico-philosophique des précédentes époques, ils opèrent un retournement de perspective en mettant de l’avant, et ce formellement, le pôle subjectif de la spiritualité. Jean-Joseph Surin luttera, à son époque, pour exposer le « vrai intérieur », réalité de la vie intérieure qui est toute autre par rapport au monde naturel et qui tient, vaut, est validée, est fondée en elle-même et par elle-même (Surin s.d.). Il ne fut évidemment pas seul à s’y consacrer. Les mystiques, ces modernes, ouvrent ni plus ni moins un monde neuf, non pas tant du fait de mettre en relief l’expérience, une et universelle, toujours structurée, de l’âme s’unissant à Dieu à travers des étapes grosso modo purgative, illuminative et unitive, mais à titre de maîtres ou guides spirituels au coeur de l’itinéraire spirituel. Ces « théologiens nouveaux » élaborent une théologie de l’expérience spirituelle opérant expressément comme transformation du sujet ; là le donné des Écritures sert de présupposé, de cadre, de garantie, attendu que ce donné n’est pas lui-même pris directement en considération puisque ce sont plutôt les conditions de possibilité de la spiritualité qui sont alors visées et formalisées (Adnès 1932, col. 1923-24)[2]. Ainsi,

[l]es mystiques, atteignant Dieu à travers cette passivité consentante, décrivant leur expérience propre, retracent les étapes vécues de leur itinéraire et c’est [précisément] à travers la subjectivité de leur expérience et de leurs états intérieurs qu’on atteint l’aspect objectif de la révélation faite dans l’Écriture.

Agaesse et Sales 1932[3]

En fait, cette orientation de la spiritualité en direction de la subjectivité va ensuite subir une inflexion. La vie spirituelle se révèle, aussi bien, en son historicité et par sa diversité constitutive. L’attention se porte ainsi sur des spiritualités contextualisées, où la spiritualité est considérée en ses déterminations et ses médiations concrètes pour des sujets eux aussi situés. C’est une certaine manière de vivre que constitue la spiritualité comme telle, chaque style particulier de spiritualité représentant bien plus qu’une simple façon de penser ou de philosopher. D’où des avenues différenciées : des spiritualités ascétiques se dessinent à côté de spiritualités mystiques, sommets exceptionnels et extraordinaires de vie spirituelle ; l’« Itinéraire spirituel (universel) » explose en itinéraires et en cheminements existentiels personnels pour représenter autant de spiritualités ou d’écoles de spiritualité[4]. En ce sens, Yves Congar (1963, 16) distingue entre les spirituels qui « se sont attachés à l’union à Dieu elle-même, vécue, soit seulement et purement selon l’essentiel d’elle-même — c’est le cas de Tauler —, soit sous l’angle d’une expérience particulière : oraison, croix, dénuement ». On reconnaît cette même tournure avec la spiritualité « dans le monde » (hors monastère ou même non monastique) d’un Charles de Foucault, d’un Marcel Légaut, d’un Maurice Zundel, d’un Jean Vanier, pour ne nommer que ceux-là. Avec cette conception-ci de la spiritualité, on ne désigne donc pas uniquement la condition de possibilité de la vie intérieure, mais, aussi ou en outre, la condition concrète de réalisation de l’existence humaine en tant qu’elle comporte une dimension spirituelle.

On pourrait toujours se demander si c’est bien à l’univers religieux/théologique qu’est attribuable ce renversement de perspective ou si ce n’est pas plutôt à l’univers philosophique/profane caractérisant la modernité en général qu’il faut l’imputer. En effet, avec la modernité naissante, la philosophie tout autant que les sciences ont retourné leurs projets de connaissance et d’action sur le monde en direction de la subjectivité — et non plus en direction des objets, comme dans une ontologie métaphysique classique. Une révolution copernicienne à cet égard fait en sorte que la subjectivité devient la condition de possibilité de l’objectivité de la connaissance et de l’intervention dans le monde. L’explication des phénomènes du monde et la gestion de ce monde sont entreprises à partir de l’instance du sujet ; la production d’une connaissance humaine de l’univers et de l’humain amène les sciences modernes à l’hyperspécialisation compte tenu d’une complexification, sans terme définitif, des phénomènes à comprendre.

C’est tout le rapport au réel et à nous-mêmes qui change. Le concept d’expérience (Erfahrung), notamment, fait désormais partie intégrante de la théorie de la connaissance et de la méthodologie d’une science. Tout projet typiquement moderne fonde le savoir et l’agir sur l’expérience concrète du monde en tant qu’une rationalité opératoire — et donc désubstantialisée, pas uniquement logique et abstraite — détermine précisément, comme jamais auparavant, les objets de l’expérience. La recherche de vérité s’engage comme vérification-validation par nous de nos hypothèses sur le monde et sur nous-mêmes. Puisqu’un phénomène, c’est bel et bien une représentation rationnelle du monde dont nous faisons l’expérience, il y a fort à parier que le rapport entre théorie et pratique continue d’être mimétique (la théorie est un double de l’expérience phénoménale), ce qui constitue la limite de leur circularité praxéologique.

Cette autre ressemblance établie, cet autre rapprochement fait entre rationalité et spiritualité met en lumière dans quelle mesure on peut en conséquence chercher à comprendre la spécificité de la tradition spirituelle chrétienne. Avec la question de l’instance du sujet, de l’intériorité — et on pourrait inclure de la conscience en tant que cette instance préside à tout —, un tournant historique de la tradition (philosophique et théologique) chrétienne est manifesté ; on pourrait aussi en dire autant de la tradition occidentale moderne. Il s’agit donc, sans aucun doute, d’un paradigme pour penser le réel et notre existence. Or, ce paradigme laisse encore place à un apport spécial de la tradition chrétienne pour la spiritualité. On peut le situer en fonction de l’expérience vécue (Erlebnis), qui relève et produit des valeurs et des convictions personnelles : bien entendu, en jouant tôt ou tard à nouveau la carte des valeurs et des convictions spécifiquement spirituelles, voire chrétiennes[5].

Des études en spiritualité orientées en conséquence donnent lieu à ce qu’il est devenu commun d’appeler la « théologie spirituelle » et à quoi nous avons été habitués. Il en va essentiellement d’une entreprise de savoir, sur l’expérience cette fois intérieure. La connaissance du monde intérieur, l’exposition de l’intériorité dite spirituelle et l’explication de son fonctionnement n’ont peut-être pas dupliqué celles du monde qui nous entoure, et pour cause quand on comprend les changements épistémologiques qu’implique ce paradigme pour nous moderne. Il n’en demeure pas moins que la démarche et la visée de savoir — et de « savoir pour pouvoir » ne point agir indûment afin de laisser Dieu agir en l’âme, clament les mystiques[6]— se poursuit sur l’« objet » nouveau que constitue la subjectivité en ses opérations dites typiquement spirituelles[7].

Est-il possible, est-il pensable que les orientations objectale et subjectale (pour ainsi dire) de la spiritualité la maintiennent dans un cadrage, en un « lieu » qui lui est impropre, nonobstant des démarches et des résultats certes relativement fructueux ? Je tente à présent d’ouvrir une voie en ce sens.

3. L’esprit de la spiritualité

Il est possible de dégager une autre orientation, langagière et herméneutique, de la spiritualité à partir de la tradition chrétienne. « Le spirituel » dont il s’agit alors concerne non pas d’abord l’expérience de ce genre mais le rapport même à l’expérience, quelle qu’elle soit. L’esprit de la spiritualité, c’est une pratique ; c’est un rapport vécu et ce rapport (sujet-objet) préside constitutivement et donc pratiquement au procès du sujet comme de son objet. Risquons le néologisme de l’« aspiritualité » pour signifier moins le privatif et surtout pas l’exclusion des précédentes conceptions de la spiritualité, mais leur mise en suspens ; pour parler un peu à la manière de Heidegger, il s’agit de remettre de l’avant cela même d’où retourne, tout en s’effaçant, les diverses manifestations phénoménales, auparavant indiquées à gros traits, de la spiritualité. Cette autre orientation de la spiritualité est donc contemporaine de celles déjà aperçues, qui, elles, sont secondes par rapport à elle.

Ce qui est en vue avec « le spirituel » n’est pas étranger à la tradition chrétienne. Louis Bouyer (1949) en trouve les traces déjà dans l’antique signification du mot « mystique », qui rejoint et recouvre ce que l’on exprimerait de nos jours en termes de pratique signifiante[8]. Michel de Certeau (1982) reprend le collier quand il expose, à son tour, le travail langagier des mystiques modernes, travail qui définit précisément ce qu’ils sont par ce qu’ils font du discours religieux, des savoirs théologiques, des vérités de la foi ; pour lui, c’est clairement leur usage du langage qui est mystique et qui constitue « le mystique »[9] — ce que j’appelle « le spirituel ». Aussi l’itinéraire spirituel, qui a tant intéressé la théologie spirituelle du « Grand siècle » et du siècle suivant, devient-il, avec l’éclairage de Michel de Certeau (1970, 488-498), enjeu d’itinérance par quoi problématiser la Parole comme lieu d’altérité pour faire la vérité[10]. Mino Bergamo (1992), quant à lui, pose l’indétermination fondamentale de l’expérience spirituelle (ce qui n’appartient pas à la « théologie spirituelle » ni à l’expérience spirituelle là décrite). J’ai examiné (Pouliot 2009 ; 2003) ce « spirituel » en situant la spiritualité non plus comme une discipline particulière de la théologie, mais comme condition de production et de validation du discours théologique nommément. Pour d’autres théologiens contemporains, c’est la Parole qui constitue l’esprit de la spiritualité, qui l’expose en une relation vive ou en oraison sur toute la vie, qui produit le décentrement et la créativité au coeur de la spiritualité[11].

La difficulté de penser le spirituel-en-acte tient à la difficulté à entrer dans une perspective structurale. On a l’habitude de concevoir un objet puis un sujet — un objet du savoir et un sujet du savoir — pour ensuite considérer leur rapport. Mais dès que la perspective est convenablement retournée, pour poser un rapport non pas binaire (objet + sujet) mais ternaire (« Au commencement existe la Relation »), « le spirituel » s’entend de manière éminemment pratique et fondamentale, non plus technique et fondationaliste ; et alors s’articulent des termes (au sens fonctionnel du mot) qui demeurent seconds par rapport à un-ce-qui-préside toujours déjà à leur avènement. Une structuration concrète (con-crescere, qui croît avec) de réalités interreliées est l’enjeu du spirituel-en-acte. Ce qui se trouve structuré à la fois comme objet et comme sujet doit être pratiquement postulé, en rien théoriquement présupposé ou déduit.

Cet esprit de la spiritualité trouve aussi écho avec le courant de l’herméneutique moderne. Là où l’interprétation cesse d’être un geste second par rapport à des données, des faits et des sujets qui, arrimés au savoir, recourent au « moyen de l’interprétation », le projet d’une véritable herméneutique philosophique prend enfin place. Ce projet s’est initialement défini comme une dé-régionalisation de l’interprétation[12] pour la faire passer d’un exercice technique ou esthétique[13] à une condition fondamentale et donc structurante de l’existence humaine[14]. L’horizon du langage, d’un langage constitutif du monde comme de nous-mêmes, mine tout positivisme et donc tout fondationalisme ; il produit notamment un déplacement capital quant au mimétisme de notre pensée et de nos systèmes philosophiques, qui misent tout sur la représentation des phénomènes[15]. On ne peut non plus ignorer le constructivisme qui se répercute de plus en plus dans l’esprit scientifique moderne, avec la physique quantique nommément, où le monde physique devient lui-même spirituel (voir Bachelard 1934).

Par conséquent, nous pouvons aujourd’hui discerner un apport différent, tout neuf encore, de la tradition chrétienne aux études en spiritualité, à condition d’y reconnaître un non-lieu quant aux traditionnelles orientations objectale et subjectale de la spiritualité. Il n’en va pas d’une fin de non-recevoir quant à ces dernières, puisqu’elles demeurent précisément des (mi-)lieux et des réalisations secondes par rapport à ce dont elles retournent et qui leur est originaire. Il en va plus exactement d’un « lieu » qui n’en est pas un parce qu’il ne se montrera jamais lui-même mais appellera toujours les autres orientations sans jamais coïncider avec l’une ou l’autre, voire avec l’une plus qu’avec l’autre. La tradition spirituelle chrétienne peut donc, paradoxalement, être réexplorée dans une spécificité telle qu’elle n’en est point une.

On peut souhaiter et espérer que les études en spiritualité soient resituées en direction de cette tierce avenue, langagière et herméneutique, en fonction de laquelle il y a fort à parier qu’elles puissent aujourd’hui, avec une pertinence expresse, engager l’interdisciplinarité et s’y engager elles-mêmes. Il reste à reconnaître les indices de cette autre tournure pour l’assumer jusqu’au bout, radicalement et de manière auto-implicative et réflexive. C’est peut-être déjà trop et trop vite de désigner là « la spiritualité », car il en va d’une totale désubstantialisation de l’esprit comme d’une dé-chosification du réel, pour traverser nommément le matérialisme plat et binaire qui règne à notre époque ; « le spirituel » est un enjeu pratique, critique et herméneutique. « Spiritualité » ne s’oppose pas à matérialité, mais l’assume et la recrée comme « du tout autre ». La « vie spirituelle » n’est pas simplement une autre dimension de l’existence humaine, à côté de, au-dessus de, au fond des autres dimensions que seraient la vie intellectuelle, la vie morale, la vie sociale, la vie biologique (etc.) ; il s’agit d’un acte, d’une mise en oeuvre reconnaissable dans ces dimensions qui demeurent secondes — pas secondaires. Nommer et penser ce « spirituel » comme « expérience (spécifiquement) spirituelle » ou comme « pratique (spécifiquement) spirituelle » n’est certes pas impossible, mais reste réducteur, car on ne rend pas compte, de la sorte, de l’esprit de la spiritualité, que la pratique du langage le plus ordinaire atteste et illustre.

C’est donc au langage qu’il importe de s’intéresser. Le langage théologique, le langage philosophique, le langage spirituel/mystique, le langage scientifique, le langage de l’enfant « font la spiritualité » ; ils en sont le fonctionnement. C’est le « geste de spiritualité », « le spirituel » comme geste à portée créatrice parce que véritable mode d’existence, qui devrait nous intéresser. C’est la figure même du Verbe fait chair pour une chair devenant verbe qu’il s’agit de reprendre à nouveaux frais : non pour en faire un savoir, comme cela en fut la « tournure », mais y trouvant une manière de procéder, de parler, d’être qui est oeuvre de transcendance. C’est un déplacement quant à nos savoirs et donc dans nos représentations du réel qu’il s’agit d’opérer pour y lire des manières concrètes de faire, de penser, de signifier… qui constituent chaque fois des actes, des processus, des relations concrètes et vivantes. C’est en cela, peut-on croire, que les études actuelles en spiritualité peuvent apprendre de l’intersubjectivité et de l’interdisciplinarité, et tout autant y contribuer.