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Brissot de Warville passe pour avoir été l’un des penseurs les plus actifs et les plus radicaux du milieu révolutionnaire durant les années 1789-1793. Dans cette perspective, la prise en compte d’un manuscrit de jeunesse dans lequel il se présente comme un sceptique radical, professant une suspension du jugement universelle sur tous les champs du savoir, ne peut que poser problème. En effet, un tel scepticisme, en rupture avec le pyrrhonisme raisonnable adopté généralement au xviiie siècle, celui d’un Voltaire ou d’un Diderot par exemple, qui limite la critique sceptique en excluant de son travail de déconstruction dogmatique les domaines de la politique et de la morale, apparaît pour le moins énigmatique. Outre le fait qu’adopter un scepticisme radical tranche avec l’utilisation habituelle du scepticisme par les Lumières, on doit aussi noter que les rapports entre scepticisme et politique n’ont jamais été évidents. En effet, la politique est par définition le lieu de l’application de décisions qui découlent de principes bien établis, ce qui semble contradictoire avec la pratique sceptique de l’isosthénie et de la suspension du jugement. Ce qui explique que, dès l’Antiquité, les sceptiques n’aient accordé que peu d’attention à la théorie politique, attaquée, tout comme la morale, à partir de l’argument de la variété des lois et coutumes humaines qui ne paraît pas être en mesure de garantir l’universalisation de règles publiques communes, et qu’ils n’aient guère valorisé la pratique politique, conditionnée par des passions vives comme l’ambition, ce qui leur semblait aller à l’encontre de l’ataraxie, cette tranquillité de l’âme qui constitue la finalité de la démarche sceptique.

Dans ce contexte, le cas Brissot de Warville prend une valeur paradigmatique, puisque ce dernier s’est réclamé d’un pyrrhonisme radical tout en n’hésitant pas à s’investir pleinement dans l’action politique en période révolutionnaire, comme s’il n’existait pas, de son point de vue, de réelle contradiction entre ces deux démarches. Pour essayer de comprendre ce choix d’une adhésion concomitante à l’esprit du scepticisme et aux valeurs de la France révolutionnaire, il me semble important de rappeler d’abord la conception propre à Brissot du scepticisme qu’il souhaitait voir triompher au siècle des Lumières avant d’en venir ensuite aux positions politiques qui ont été les siennes et qui ont expliqué le rôle privilégié qu’il a été amené à jouer au sein du mouvement révolutionnaire, afin de voir, au final, ce que le cas Brissot peut effectivement nous apprendre sur la possibilité même d’un scepticisme politique ou d’une politique sceptique.

Brissot sceptique

On doit à Richard H. Popkin d’avoir souligné à plusieurs reprises l’importance de Brissot pour l’histoire des idées, et plus particulièrement pour l’histoire du scepticisme à l’âge classique[2]. Cela s’explique par le fait que Brissot a été l’un des rares auteurs au xviiie siècle à s’être présenté dans ses premiers écrits sous les traits de Sextus Empiricus, empruntant à ce dernier l’idée d’une critique systématique des sciences et l’appliquant aux sciences modernes afin d’en montrer tout à la fois la vacuité et les incertitudes, allant ainsi contre l’esprit d’un siècle qui se flattait du progrès continu des connaissances et de la diffusion des Lumières. À ce titre, nombre des réflexions de Brissot se présentent sous la forme d’un bilan critique des connaissances de son temps, et son ambition semble bien avoir été de présenter à ses lecteurs une encyclopédie sceptique concurrente à celle de Diderot et d’Alembert.

Les premiers linéaments de cette monumentale entreprise de sape de l’optimisme scientifique des Lumières se trouvent énoncés dans un manuscrit des cartons Brissot entreposés aux Archives nationales[3], dont le titre a le mérite d’être explicite : Plan du scepticisme universel appliqué à toutes les sciences[4]. Ce manuscrit constitue une esquisse générale d’un vaste projet de critique des sciences modernes dont on retrouve la trace dans plusieurs autres cartons consacrés à des domaines du savoir spécifiques, comme l’histoire, projet qui aurait donné lieu à plusieurs volumes et qui était conçu par le jeune Brissot sous la forme d’une entreprise collective, à laquelle il aurait voulu s’adjoindre des collaborateurs prestigieux, tels que d’Alembert, contacté pour l’occasion. Évidemment, ce dernier ne pouvait accepter la critique implicite d’un tel projet à l’égard de celui qu’il avait dirigé avec Diderot, d’où la fin de non-recevoir adressée à Brissot, à qui il reproche sa radicalité. Pour d’Alembert, en effet, un scepticisme mitigé ou un pyrrhonisme raisonnable suffisent, en ce qu’ils ne remettent pas en question l’ensemble du savoir et la possibilité d’un progrès continu des sciences[5].

À cet égard, il est indéniable que d’Alembert a parfaitement saisi la finalité du projet que Brissot lui a fait parvenir, qui vise effectivement à étendre la critique sceptique à l’ensemble des sciences, ruinant du même coup l’idée d’une possible supériorité des Modernes sur les Anciens, comme en témoignent les premières lignes quelque peu grandiloquentes du manuscrit :

On croit en effet dans ce siècle décoré du titre fastueux de philosophique, que l’homme a perfectionné toutes les sciences, parcouru tous les degrés de leur échelle ; on croit que les erreurs ont disparu, que la vérité n’a plus de voile, on croit être au milieu de la lumière et on est toujours dans les ténèbres. Nous n’avons pas peut-être les erreurs de nos pères, nous les avons échangées contre de nouvelles erreurs. Ballotés sans cesse par leur flux et reflux, elles s’écoulent avec nous, et les siècles qui nous suivent en verront naître d’autres. Elles se chassent, elles reparaissent successivement, et dans le cercle ténébreux qu’elles parcourent, l’homme est toujours leur jouet, elles le bercent depuis la lisière jusqu’aux cheveux blancs[6].

La radicalité du projet de Brissot s’explique avant tout par son refus de l’évidence dans le domaine scientifique où chaque découverte fait naître de nouvelles difficultés et augmente la part d’inconnu, voire d’inconnaissable, comme si au développement des connaissances répondait proportionnellement un progrès de l’ignorance, chaque nouvelle étape dans l’acquisition des savoirs ne garantissant en rien un progrès réel vers la vérité mais plutôt une complexification du donné et un éclatement toujours continu des disciplines scientifiques. Une preuve en est que les divisions propres aux sciences nouvelles, auxquelles va répondre le plan sceptique de Brissot qui prétend toutes les évoquer, paraissent avoir connu une sensible inflation conceptuelle depuis Sextus, notamment pour tout ce qui touche aux domaines du droit et de la physique, qui n’ont en effet pas cessé de se perfectionner et de se complexifier au fil des siècles.

Divisant son sujet en trois grandes parties organisées autour de trois types de « sciences », la science divine, la science humaine et la science de la nature, la méthode utilisée par Brissot pour démontrer la vacuité de ces prétendues sciences consiste en général à en ruiner les fondements à partir d’un rappel de la diversité des opinions philosophiques sur la question, antiques et modernes, avec pour conséquence d’en venir au final à l’adoption de la posture sceptique qui apparaît être le parti le plus modéré sur toutes ces matières. À titre d’exemple de la démarche sceptique employée ici par Brissot, qui utilise avant tout l’argument sceptique de la diaphonie consistant à opposer entre elles des opinions contradictoires et de poids équivalent, je ne citerai qu’un passage portant sur la nature divine et l’impossibilité d’en donner une définition univoque :

C’est en examinant tous ces écrivains, en examinant leurs systèmes, les différents attributs dont ils ont orné leur divinité, les idées singulières que chaque parti s’en est formé, c’est en parcourant leurs contradictions, leurs débats qu’on verra que le doute est, au milieu de ce choc d’opinions, le seul parti que le sage doive embrasser. Tout en fait la loi : la diversité des systèmes et des idées de tous les peuples sur la divinité, l’impossibilité de parvenir jamais à lever le voile qui cache à nos yeux la cause première, l’amas énorme des contradictions où sont tombés les apologistes de la divinité, la discordance de ses attributs négatifs et théologiques, et mille autres motifs que nous détaillerons[7].

De la théologie à la métaphysique et ainsi de suite jusqu’à la physique, c’est une même méthode qui est reprise, comme si l’opposition des sectes philosophiques sur chaque question constituait à elle seule une preuve de la fausseté du dogmatisme, et il serait fastidieux d’en suivre tous les développements. Certes, il arrive parfois à Brissot de délaisser la diaphonie pour d’autres tropes sceptiques, comme lorsqu’il évoque la délicate question de la détermination du critère de la vérité et montre en quoi la sensation et la raison sont des juges bancals, ces instruments censés garantir la certitude étant ou imparfaits ou limités[8], mais il n’en reste pas moins que sa préférence va souvent dans le sens d’une opposition des arguments philosophiques entre eux, destinée à faire naître chez le lecteur des doutes quant à l’ordre du savoir, doutes qui, par la suite, peuvent conduire à une suspension de l’assentiment à l’égard des prétendues vérités scientifiques.

Seules nous intéressent ici, dans ce fatras de faits contradictoires, les réflexions développées par Brissot à l’égard de ce qu’il nomme l’homme moral et l’homme social ou politique, et qui touchent aux domaines de la morale et de la politique, au coeur de ses engagements à venir en faveur des droits de l’homme et du citoyen. Qu’en est-il donc de la morale, de cette morale qui justifiera par la suite bon nombre des combats de Brissot en faveur des faibles, esclaves et peuples opprimés ? Peut-elle être conçue comme universelle, fondée sur des principes certains et inébranlables ? Rien de plus faux à en croire le manuscrit, qui s’acharne d’abord à en montrer le caractère éminemment variable à partir d’un catalogue de faits historiques discordants, avant d’en venir ensuite à une critique des prétendus principes qui sont censés la fonder en raison. Comment s’étonner dès lors que, dans l’histoire de la morale qu’il projette, Brissot se fixe de parvenir à démontrer la variabilité indépassable des moeurs humaines en insistant sur la naissance et la dégénérescence de tous les grands systèmes moraux que l’humanité a connus, sur l’influence de la tradition et non de la raison dans l’établissement de règles particulières qui se donnent pour générales et sur les divisions des philosophes sur ce point précis ? Si Helvétius paraît relativement épargné, c’est non pas du fait de la vérité de son système de l’intérêt personnel mais à cause de l’enchaînement et de la justesse de ses idées sur la question.

La question du fondement de la morale est abordée de manière identique, Brissot opposant entre eux les philosophes sur la question de l’essence du bien et des grands principes moraux, et sur celle de la possibilité pour l’homme de les suivre librement, proposant à son lecteur, face à cet ensemble d’hypothèses contradictoires, de suspendre son jugement et de ne reconnaître aucune loi morale pour intrinsèquement juste, c’est-à-dire fondée en raison. Ce qui conduit Brissot à une critique des moeurs de son temps, supposément rationnelles mais dans les faits issues de la tradition, et en particulier des coutumes religieuses, et l’amène à s’interroger en des termes très proches de ceux attribués à Énésidème par Sextus sur la condamnation du suicide, de l’inceste, de l’infidélité conjugale ou de l’homosexualité, en montrant que ce type d’interdiction est avant tout social et non naturel, et que le pyrrhonien n’a, lui, rien à y redire, n’ayant pas de dogme particulier lui permettant d’apprécier à sa juste valeur les actions humaines :

Tout est indifférent à ses yeux, il n’a point de balance pour apprécier la valeur des actions humaines. Toutes ont pour lui, comme le Janus de la fable, deux faces, toutes peuvent paraître criminelles ou vertueuses, héroïques ou lâches, belles ou ridicules suivant le point de vue sous lequel on les envisage […]. Tous les hommes étant organisés, situés, mus différemment, doivent juger différemment. Chaque nation, chaque individu même, a sa mesure particulière. Rien donc d’étonnant si leurs moeurs ne se ressemblent pas, s’il y a tant de dissonance dans la morale[9].

Quant à la politique, qui scellera une dizaine d’années plus tard le sort de Brissot, discipline qui porte non plus sur les devoirs de l’homme comme la morale, mais sur ses droits, elle est tout aussi sujette à caution. Pour en faire une science, il aurait fallu définir ce qui constitue le droit naturel. Or, Brissot s’interdit de le penser en tant qu’égalité naturelle entre individus et oppose une fois encore les définitions philosophiques sur la question pour en conclure à l’incertitude de la science politique. À peine reconnaît-il le besoin comme possible fondement du droit naturel réel et évoque-t-il ses travaux en cours sur la question, mais c’est pour indiquer tout de suite qu’un système fondé sur le besoin ne serait en réalité qu’une hypothèse de plus visant à augmenter encore l’incertitude touchant au domaine politique. Si la définition du droit naturel est hypothétique, on se doute qu’il en va de même de toutes les autres formes de droit analysées par Brissot (droit des gens, droit social, droit civil, droit romain, droit canonique, droit féodal), où les théories s’affrontent sur leur origine, leur essence, leur valeur, etc., produisant une incertitude réelle et faisant bien de ce manuscrit de Brissot un bréviaire du scepticisme radical.

Brissot politique

À dire vrai, il est difficile, à partir de la lecture de ce manuscrit, de comprendre les motivations d’un Brissot révolutionnaire une dizaine d’années plus tard, d’autant plus que certains ouvrages parus après la rédaction supposée du manuscrit, vers 1778-1780, semblent ne pas dépareiller avec l’état d’esprit sceptique du jeune Brissot. Analysant un ouvrage publié à Neuchâtel en 1782, intitulé De la vérité ou Méditations sur les moyens de parvenir à la vérité dans toutes les connaissances humaines, qui reprend l’idée générale du manuscrit et annonce une fois encore une série de volumes à venir, Popkin y a vu la confirmation d’un pyrrhonisme radical qui constituerait « la présentation la plus étendue du scepticisme des Lumières françaises[10] ». L’on devrait ainsi à Brissot le fait d’avoir « mené le scepticisme au-delà de la limite habituelle et mesurée des philosophes et savants des Lumières qui l’ont précédé[11] ».

Or, ce qu’avance Popkin ici ne concerne en réalité que le manuscrit, car le projet effectif du traité sur la vérité de 1782 n’est plus de parvenir à démontrer la vanité de l’entreprise scientifique, mais plutôt de « rechercher ce qu’il y a de certain dans les connaissances humaines[12] ». Certes, le projet apparaît à première vue identique, puisqu’il s’agit d’expurger les sciences des erreurs innombrables dont elles sont encore l’objet, mais la finalité est différente, Brissot reconnaissant que ce travail d’orfèvre lui permettra au final de purger l’or des scories qui l’entourent et donc de parvenir à quelques vérités indubitables. Surtout, Brissot reconnaît désormais qu’il est une méthode sûre en science, celle de l’analyse, qu’il emprunte à Condillac, sans doute lu entre-temps car son nom ne figurait pas dans le manuscrit, et un but nouveau proposé aux savants, le bien de l’humanité. De là une nouvelle définition du philosophe qui n’a pas seulement pour but de parvenir à la vérité ou d’être vertueux, mais également d’être utile à ses contemporains, ce qui revient à les rendre heureux.

Voilà donc morale et politique réhabilitées, et, le projet de scepticisme universel définitivement abandonné au nom de sa radicalité, Brissot embrasse à son tour le « scepticisme raisonnable » de son siècle (expression qu’il reprend d’ailleurs à son compte) consistant au plan théorique à élaborer une conception pragmatique de la science et, au plan moral, à donner une finalité éthique à l’entreprise philosophique, à savoir le bonheur de l’humanité. Et Brissot d’appeler de ses voeux la formation d’un organe destiné à diffuser les observations des savants pour augmenter et perfectionner les connaissances humaines, projet auquel il donnera suite en 1783 en créant à Londres un Licée ayant vocation à réunir les savants et un Journal visant à rendre publiques leurs découvertes[13].

Bien sûr, des obstacles s’opposent encore et toujours à la recherche de la vérité — faillibilité des sens, idées confuses et obscures propres à certaines sciences comme la métaphysique, difficulté de saisir tous les rapports qui concourent à la production d’un fait, bornes de l’esprit humain, abus des mots et notamment des termes abstraits, esprit de système, fausse érudition, passions et préjugés —, éléments qui conduisent à reconnaître le caractère très limité des vérités auxquelles nous pouvons parvenir, mais qui ne rendent pas pour autant caduque une telle démarche qui vise à nous rendre sages et heureux.

Or, dans cette perspective, l’enquête philosophique ne doit plus chercher à douter pour douter, mais viser plutôt à méditer afin d’être utile aux autres et à soi, ce pourquoi le scepticisme est condamnable puisqu’il détourne le philosophe de la considération du bien public[14]. Disparues les réflexions sceptiques sur la morale ou la politique propres au manuscrit de jeunesse qui ne pouvaient donner de guide assuré à l’action ; à la place, Brissot fait de la morale et de la politique les deux sciences dignes de fixer l’attention du philosophe des Lumières car elles seules conduisent les hommes au bonheur, les autres disciplines devant alors leur être subordonnées car elles ne procurent le bien de l’humanité que par leur médiation[15]. C’est désormais à cette tâche que Brissot souhaite s’atteler, et l’on comprend dans cette perspective comment son scepticisme radical originel s’est trouvé à évoluer, non pas que le scepticisme soit désormais totalement évacué — après tout, il reste utile en ce qu’il rend modeste face aux prétentions des dogmatiques en sciences — mais parce qu’il est inutile en morale ou en politique, domaines où l’incertitude n’a pas sa place[16].

Deux questions restent malgré tout en suspens : quels sont donc les principes qui pourraient guider cette science du bonheur de l’humanité que le philosophe se doit d’acquérir ? Et, à supposer qu’il soit possible d’en déterminer la teneur, le philosophe peut-il et doit-il délaisser le niveau de la réflexion pour s’engager dans l’action pratique ? Quant à la première question, le manuscrit avait déjà laissé la porte ouverte à une réponse possible, en faisant du besoin le fondement du droit naturel. Or, dès ses Recherches philosophiques sur le droit de propriété considéré dans la nature de 1780, Brissot reprend l’idée et fait du besoin une loi naturelle propre aux vivants qui ont, par nature, des besoins à combler, comme celui de se nourrir ou de se reproduire. Mais puisque les besoins des hommes diffèrent en qualité ou en quantité, comme l’avait déjà vu Hobbes, l’état de nature ne peut être qu’un état de guerre virtuel. Au moins cet état permet-il malgré tout une certaine égalité[17], puisque les besoins à combler sont peu nombreux et peuvent l’être relativement facilement. La vraie inégalité se produit à l’intérieur de la société civile, quand l’homme social, à l’inverse de l’homme naturel, étend indéfiniment ses besoins et ne se contente plus de combler ceux que la nature a mis en lui, allant même jusqu’à garantir par la loi un droit de propriété que la nature n’avait pas prévu. Le seul vrai titre de propriété, c’est donc le besoin, et tous les autres titres sont frauduleux. Toutes les conventions sociales qui légitiment la propriété civile apparaissent ainsi condamnables aux yeux de Brissot. C’est bien la propriété civile, déconnectée des besoins, qui est le vrai fondement de l’inégalité et de l’injustice puisqu’elle retire aux uns la possibilité de satisfaire leurs besoins et confère aux autres une richesse sans rapport aucun avec leurs besoins réels. Anticipant Proudhon, Brissot laisse entendre clairement que la propriété, c’est le vol, et que donc le vol est légitime pour rééquilibrer l’injustice initiale qu’a sanctionnée la reconnaissance par la loi du droit de propriété au riche[18] ; il va même jusqu’à conclure que rien ne légitime l’inégalité sociale produite par la propriété des uns au détriment des autres, justifiant par là une critique de l’inégalité qui flirte parfois avec la haine du bourgeois[19] :

Si l’homme, dans la société même, conserve toujours le privilège ineffaçable de la propriété que la nature lui a donné, rien ne peut donc le lui ôter, rien ne peut l’empêcher de l’exercer. Si les autres membres de cette société concentrent dans eux seuls la propriété de tous les fonds de terre, si dans cette spoliation ceux qui en sont privés, forcés de recourir au travail, ne peuvent par son moyen se procurer leur entière subsistance, alors ils sont les maîtres d’exiger des autres propriétaires de quoi remplir ces besoins. Ils ont droit sur leurs richesses. Ils sont maîtres d’en disposer en proportion de leurs besoins. La force qui s’y oppose est violence. Ce n’est pas le malheureux affamé qui mérite d’être puni ; c’est le riche assez barbare pour se refuser au besoin de son semblable, qui est digne du supplice. Ce riche est le seul voleur ; il devrait seul être suspendu à ces infâmes gibets, qui ne semblent élevés que pour punir l’homme, né dans la misère, d’avoir des besoins, que pour le forcer d’étouffer la voix de la nature, le cri de la liberté, que pour le contraindre à se jeter dans un dur esclavage, pour éviter une mort ignominieuse[20].

Brissot légitime donc, au nom de la persistance de l’état de nature dans l’état social, la possibilité du vol pour des individus pressés par le besoin au nom du droit supérieur de propriété naturelle sur le « droit » de propriété civile. Cela étant, il envisage les dérives possibles de cette reconnaissance d’un vol non sanctionné et réintroduit au final une défense de la propriété privée, non pas au nom de son fondement dans la propriété naturelle, qui est illusoire, mais au nom de la préservation de l’ordre social ; il milite ainsi plus pour une réforme des lois pénales sanctionnant moins durement ceux qui volent par nécessité alimentaire et une meilleure redistribution des richesses que pour une entreprise véritablement révolutionnaire qui remettrait en question l’ordre social en son entier[21].

Si c’est le fait de répondre aux besoins naturels qui fonde en théorie les considérations morales et politiques du philosophe, reste à savoir s’il peut et doit se contenter d’en rester au seul stade de la réflexion. Pour répondre à cette seconde préoccupation évoquée précédemment, qui est de savoir si le philosophe doit articuler théorie et pratique, les cartons des Archives nationales nous fournissent de précieux renseignements, et en particulier un manuscrit intitulé « Un politique philosophe doit-il se mêler de gouvernement ? », manuscrit sans nul doute postérieur à mai 1781 puisqu’y figure une allusion au premier renvoi de Necker. Brissot y rappelle son principe général concernant l’activité philosophique, qui est de faire le bonheur de ses semblables avant le sien, et donc de préférer la tranquillité publique à la tranquillité de l’âme, du moins si les circonstances le permettent, nuance qui n’est pas anodine et qui permet à Brissot de conclure que le philosophe ne peut véritablement agir que dans un régime républicain, et qu’en régime despotique, où il n’est pas possible de prendre part au bonheur public, mieux vaut se détourner de toute activité politique. Dans ce cas, plutôt qu’agir, on se contentera d’influencer l’opinion publique par ses écrits en visant à l’éclairer et à l’instruire, dans la limite où cela ne serait pas préjudiciable à la sécurité du philosophe. Et c’est bien ce que Brissot s’est contenté de faire durant la période prérévolutionnaire en prenant la plume contre l’esclavage ou le colonialisme, pratiques qui ne se justifient pas dans un siècle prétendument éclairé et qui doivent prendre fin, non pas à la suite d’un changement radical de régime mais plutôt dans la foulée d’une réforme graduelle, qui verrait la situation des plus faibles s’améliorer.

J’en veux pour preuve par exemple le positionnement de Brissot à l’égard de la politique coloniale anglaise en Inde, où il s’agit plus pour lui de la dénoncer et d’en appeler à un traitement plus juste des Indiens qu’à promouvoir une révolution qui ne ferait que couler des torrents de sang. Car, note Brissot, « il n’est pas d’un écrivain qui ne travaille que pour le bonheur des hommes de hâter cette période, toujours triste, même lorsque la liberté de l’homme en est le prix[22] ». Une même démarche est perceptible à l’égard de l’abolition de l’esclavage, qui doit être la conséquence d’une réforme explicable par la transformation de l’opinion publique à la suite des critiques formulées par les philosophes amis du genre humain qui doivent parvenir à faire comprendre à leurs contemporains l’inhumanité d’un tel traitement. Par exemple, à un marquis de Chastellux plutôt accommodant à l’égard de l’esclavage qu’il a vu à l’oeuvre aux États-Unis et dont il justifie l’existence et la persistance au nom d’une différence naturelle entre Noirs et Blancs qui explique la mollesse des premiers face à l’activisme des seconds, Brissot répond que cette différence n’est que le fruit des circonstances, et que Chastellux confond cause et effet. La prétendue mollesse des esclaves est un effet de leur condition et non la cause de leur passivité, et leurs maîtres, placés dans la même situation depuis des générations, se montreraient tout aussi passifs. Bref, « il ne faut pas mettre au compte de la nature ce qui est le fait de la société[23] ». On comprend, dans cette perspective, les combats à venir de Brissot en faveur de l’abolitionnisme, notamment à travers la Société des Amis des Noirs dont il fut l’un des membres fondateurs, et plus généralement en faveur de tout ce qui lui semble être une exception faite à l’égalité naturelle ou au pacte social qui lie gouvernant(s) et gouvernés[24].

Ce sont toutes les formes d’inégalité que la plume de Brissot se chargera de relever et de dénoncer, en accord avec l’idée que c’est au philosophe de protéger les droits des opprimés, de veiller au bonheur collectif, de modeler l’opinion publique et de la conduire à influer sur le gouvernement en place pour parvenir à ses fins. Sans doute aurait-il pu se satisfaire de ce rôle de guide des consciences si deux événements importants, l’un personnel et l’autre public, n’étaient venus bouleverser sa conception du rôle public du philosophe, à savoir ses deux mois d’embastillement qui vont contribuer à le convaincre de l’injustice du système en place et de la nécessité de le renverser plutôt que de simplement en espérer une réforme insensible[25], et le déclenchement de la Révolution américaine, qui rend concret l’idéal républicain auquel il aspirait en secret et motive en partie son émigration américaine. Dès lors, le temps est venu pour le philosophe ami des hommes de délaisser la théorie pour la pratique, ce qui explique sans doute son retour inopiné en France à l’annonce de la convocation des états généraux, alors qu’il semblait s’être décidé à demeurer aux États-Unis, pays qui répondait à ses voeux de liberté individuelle et d’usage public de la raison, et dont il a tracé un portrait quelque peu utopique[26].

Or, le moins que l’on puisse dire pour qualifier la conduite des affaires par Brissot durant la période révolutionnaire, c’est qu’elle ne fut guère marquée par cet esprit de modération qui caractérisait son attachement de jeunesse envers le scepticisme. Leonore Loft a bien raison de rappeler à cet égard le commentaire de son ami Dumont, soulignant qu’il était « un de ceux qui croyaient vraiment que tout pouvait être sanctifié par ce qu’il nommait la volonté du peuple, et il fît beaucoup de mal du fait de son engagement fanatique envers la liberté, comme en ont fait tout autant ceux qu’animait un fanatisme religieux[27] ». Le Patriote français, journal qu’il dirigea pendant la période révolutionnaire, se caractérisa en effet par sa radicalité et sa volonté de faire advenir dès que possible un système républicain[28], et les actions menées à titre de chef des Girondins ne furent guère caractérisées par leur modération, Brissot préférant toujours ou presque la confrontation par la guerre à la négociation par la diplomatie[29].

Que conclure de ce passage d’un scepticisme radical à un dogmatisme qui le fut tout autant ? Faut-il y voir, avec Popkin, une forme de « scepticisme optimiste », expression appliquée indifféremment à Brissot et Condorcet[30] ? Ce serait là endosser une expression paradoxale car, de deux choses l’une, soit le projet de Brissot est authentiquement sceptique, et l’on voit mal en quoi il ne le serait pas sur le terrain politique, soit il se positionne en faveur d’un vrai progrès social, mais alors il n’est plus universellement sceptique. Croire que Brissot n’a pas mené à bien son projet de scepticisme universel du fait de sa disparition tragique en 1793, comme l’affirme aussi Popkin[31], c’est passer sous silence l’adoption progressive par Brissot d’un pyrrhonisme raisonnable propre à son siècle, qui consiste à différencier les domaines d’application du doute et à préserver politique et morale du pyrrhonisme, ce qui remet bel et bien en cause son projet de jeunesse.

Pour ma part, il me semble que l’intérêt du cas Brissot réside ailleurs que dans l’adoption d’un prétendu « scepticisme optimiste », et qu’il faut plutôt l’utiliser pour tenter de répondre à trois difficultés propres au lien que l’on cherche à nouer entre scepticisme et politique. D’abord, il montre que l’hypothèse voulant que le philosophe sceptique soit par définition conservateur en politique est tout simplement fausse[32]. Ensuite, il témoigne de l’importance des conditions socio-historiques et politiques dans lesquelles baigne le sceptique, qui le contraignent parfois à devoir prendre parti, à ses risques et périls, surtout en période révolutionnaire, quand lois et coutumes ne sont plus efficaces et ne peuvent plus guider l’action individuelle. Enfin, il permet d’envisager la mutation subie par le rôle du philosophe à la fin du siècle des Lumières, qui préfigure celle de l’intellectuel engagé, mutation qui rend alors la posture sceptique sinon impossible, du moins excessivement rare et dépendante d’un contexte différent au sein duquel elle pourrait retrouver une certaine légitimité. De cette mutation, Brissot lui-même était conscient, soulignant dans le portrait autobiographique qu’il fit de lui-même un an avant sa mort sous le pseudonyme de Phédor qu’il « était plutôt fait pour être philosophe que politique : la politique n’a été qu’une étude secondaire pour lui. Il voulut affranchir la philosophie du joug du despotisme ; il en a cherché les moyens ; il a cru les trouver dans la politique, et il est devenu politique. Que la liberté se consolide, et Phédor redeviendra ce qu’il dût être, philosophe[33] ». Mais souhaiter affranchir la philosophie du joug du despotisme, vouloir le bien de ses semblables, militer pour l’égalité et la liberté, c’est reconnaître des valeurs à ce qui, pour un sceptique antique, n’en possède aucune. Ainsi, Brissot semble avoir compris que la réactivation du scepticisme au xviiie siècle supposait sa réadaptation, comme s’il n’y avait de scepticisme que toujours recommencé, et que le scepticisme des Lumières autorisait une réflexion différente sur la morale et la politique au nom de l’impératif nouveau d’utilité publique que le philosophe devait désormais faire sien, rompant par là avec l’idéal hellénistique du philosophe indifférent à l’égard des valeurs partagées au sein de l’espace public.