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Dans L’Être et le Néant, Sartre défend une conception de la liberté humaine comme conditionnée mais cependant irréductible. Avec la Critique de la raison dialectique (1960), la philosophie sartrienne de la liberté est explicitement réinterprétée dans un cadre marxiste, mais Sartre s’en prend à la doctrine matérialiste en tant qu’effort pour réduire l’action de la conscience à la matérialité, éliminant ainsi la subjectivité et faisant le lit d’un déterminisme historique.[1]

Cet anti-matérialisme est lié à un anti-naturalisme. Tous deux sont des composants de l’humanisme gorzien. Hormis Les Manuscrits de 1844 qui affirment l’existence d’une nature humaine, indique Gorz :

pour Marx, de même que pour Sartre, l’histoire n’est donc pas la réalisation d’une nature humaine, mais la production historique de l’homme par l’homme. […] L’être de l’homme est en suspens dans l’Histoire ; il n’existe que comme exigence de supprimer toutes les conditions par lesquelles l’homme en tant que praxis souveraine, est nié et écrasé, [justement parce qu’existe l’aliénation] mais il n’y a aucune garantie que cette exigence sera réalisée (Gorz repris dans Bojović ).

(Gorz, 1967), (Bojović, 2008, 125)

Ainsi, par exemple, l’OS de la chaîne de montage réalise « librement » les fins des propriétaires.

Travail abstrait et travail dans son sens anthropologique

Gorz a pensé l’être humain sous ce double aspect de son auto-production/auto-détermination et de son auto-aliénation. Pour Sartre, l’individu est un être qui a à se faire libre. Autrement dit, nous nous produisons à l’existence. Gorz lira alors Marx à travers Sartre : par le travail, au sens anthropologique comme création et auto-engendrement, les humains produisent leur monde et eux-mêmes. L’aliénation est « l’expérience que les “puissances propres de l’être humain”, comme les appelle Marx, s’autonomisent en puissances étrangères et viennent le dominer, l’asservir, le déposséder de lui-même » (Gorz 2000, 222) sous la forme du travail-marchandise né avec le capitalisme (sens moderne).

Gorz considérait que cette définition anthropologique du travail, nécessaire à toute existence humaine et prenant une variété infinie de formes historiquement et géographiquement, n’a aucun pouvoir spécifique d’explication. Il distinguait alors ce sens anthropologique du sens moderne d’emploi né avec le capitalisme. La promotion d’une véritable autonomie suppose la perte du caractère central de cette construction sociale qu’est le travail-emploi (non un invariant anthropologique). On a donc affaire à une critique radicale du travail au sens de salariat dont il demandait l’abolition afin de réaliser le libre développement des individualités selon le souhait de Marx (1953).

En dépit du développement du précariat sous toutes ses formes, l’emploi est cependant maintenu dans son statut de fondement des droits sociaux ainsi que de l’estime de soi et des autres, comme un droit devant être également accessible à tous, sans que ne soit jamais soulevée la question pourtant cruciale de son sens. Gorz (1997) écrit :

Le travail ne conserve qu’une sorte de centralité fantôme au sens où l’amputé souffre du membre fantôme qu’il n’a plus. Nous sommes une société de travail fantôme survivant fantomatiquement à son extinction grâce aux invocations obsédantes, réactives de ceux qui continuent d’y voir la seule société possible.

Que le temps hors travail salarié soit en passe de devenir socialement et culturellement le temps dominant (Gorz 1998)[2] est d’ailleurs la crainte suprême des pouvoirs en place qui mettent en œuvre de véritables stratégies de domination ; par exemple, pour que les chômeurs se pensent comme « marchandises en quête d’un acheteur » alors que le capitalisme voue à l’inutilité sociale une masse grandissante des gens.

Le facteur subjectif : L’influence italienne

Dans les années 1960, Gorz a été le témoin enthousiaste des transformations du syndicalisme italien sous l’effet de mouvements de revendication spontanés, tels ceux des usines automobiles Fiat (Gorz 1969) qui manifestaient d’un refus viscéral de la condition ouvrière (Gianinazzi 2019). Cette subjectivité antagoniste, s’incarnant dans une aspiration à se libérer du travail, va contribuer à infléchir sa perspective et débouchera finalement sur ses fameux Adieux au Prolétariat une quinzaine d’années plus tard (Gorz 1980).

Le mouvement opéraïste a joué un rôle majeur dans cette révolte. Familier des publications de ses différents courants, Gorz a notamment développé des liens étroits avec Lotta Continua (Gianinazzi 2019) animé par Adriano Sofri, et a publié des textes « italiens » en tant que membre du comité éditorial des Temps Modernes de 1961 à 1983.

Raniero Panzieri (1968), et à sa suite Mario Tronti, avaient avancé que les innovations techniques et organisationnelles qui caractérisent le stade de « la subsomption réelle » – par lequel Marx désigne la perte de maîtrise du procès capitaliste de production par le travailleur, et non plus seulement de la propriété des moyens de production (subsomption formelle) – avaient pour origine l’insubordination des travailleurs.

La lutte des classes (antagonisme capital-travail) est donc essentielle ; L’histoire du capitalisme étant bien une histoire réactive dans la mesure où c’est bien le prolétariat qui lui impose ses métamorphoses. Cette mise en exergue du rôle moteur du facteur subjectif (dans l’histoire) – contre le déterminisme et le scientisme du marxisme officiel – explique la durable proximité idéologique entre André Gorz et cette école de pensée.

D’autre part, il s’est attaché à comprendre la dynamique du capitalisme, d’où son intérêt constant pour la théorie marxiste classique des crises. Il n’existe cependant selon lui aucune issue libératrice automatique d’une crise. Il convient alors de repérer et faire mûrir les possibilités subversives inscrites dans le présent. Autrement dit, il y a une latence de la subversion.

Soulignons également une autre convergence dans la théorisation du travail : il formule dès ces années 1960 le refus de mesurer les richesses produites en termes monétaires, prémisse de la distinction entre valeur et richesse qu’il mettra en exergue au début des années 2000 ; ceci dans la mesure où, à son sens, le travail créateur dans les industries de pointe est non seulement production d’une chose mais également de soi et de relations aux autres :

Travail, force de travail et travailleur tendent à s’unifier dans des personnes qui se produisent en produisant un monde. Et cette production a lieu, tout autant que sur les lieux de travail, dans les écoles, les cafés, les stades, les voyages, les théâtres, les concerts, les journaux, les livres, les expositions, les communes, les quartiers, les groupes de discussions et de lutte, bref, partout où les individus entrent en relation les uns avec les autres et produisent l’univers des relations humaines .

(Gorz 1964)

Gorz est par conséquent très tôt en phase avec les intuitions des théoriciens contemporains du capitalisme cognitif définissant le travail de l’ère postfordiste comme « immatériel » : les relations sociales des individus dans l’espace de la cité deviennent directement productives. C’est bien en référence au courant post-opéraïste que Gorz a synthétisé ses réflexions à partir de Misères du présent, intégrant pour la première fois le bouleversement et les possibilités ouvertes par la dématérialisation et l’intellectualisation du travail. Il lisait les revues Futur Antérieur fondée par Vincent, Negri et Denis Berger, puis Alice (1998-2000) et bien sûr Multitudes.

Le travail dit « immatériel », qui constitue la forme hégémonique de travail dans l’économie postindustrielle, suppose donc une interaction et une coopération sociale. Cette thèse sera encore plus centrale dans son dernier ouvrage théorique, L’Immatériel (Gorz 2003). Gorz y réaffirme qu’un capitalisme valorisant ce capital immatériel est en voie de se substituer au capital fondé sur la valorisation d’un capital fixe matériel. Aussi indispensable et dominant d’un point de vue quantitatif soit-il, le travail matériel n’est en effet plus maintenant qu’un « moment subalterne » du point de vue des processus contemporains d’accumulation de capital par rapport au travail dit « immatériel » ; la valeur d’échange des marchandises tendant à être principalement déterminée par leur contenu en connaissances, en intelligence.

Travail immatériel, autonomie et émancipation

Cette production autonome subjective et culturelle est appropriée par le capital. Gorz souligne alors la contradiction existant entre une praxis souveraine, celle de l’individu qui se définit par son faire, et la domination du capital qui n’autorise qu’une autonomie bornée.

En phénoménologue, il retient la dimension subjective, vécue, de cette mutation. Puisqu’il s’agit d’une prestation personnalisée et largement impossible à formaliser dans laquelle le travailleur n’est pas rémunéré pour un résultat objectivé, détachable de sa personne, nous assistons à une « personnalisation de l’assujettissement » (Virno 1996). C’est bien la personne, dont les interactions de la vie sociale sont productives, qui est instrumentalisée. La mutation postfordiste signifie qu’à la clé de la performance individuelle aussi bien que collective réside désormais l’implication toute subjective dans un travail à caractère de moins en moins tangible, de plus en plus immatériel. Cette analyse est conforme à sa thèse des années 1960 de la non-distinction du travailleur et de sa force de travail.

De la production de soi à l’entreprise du soi, les ressources de la personne deviennent capital humain. Gorz insiste sur le fait qu’en surmontant la crise du modèle fordiste à la faveur de la mutation extrêmement rapide des technologies, le capitalisme a dématérialisé le capital comme le travail, brouillant la distinction entre les deux. En conséquence, la gestion du personnel obéit à deux exigences contradictoires envers l’autonomie du sujet qui, par définition, ne peut être commandée. Il s’agit de la canaliser pour la mettre au service de fins déterminées, mais sans la restreindre de manière mutilante ; d’où la profonde ambiguïté du statut et de l’expérience des prestataires indépendants de services – les fameux créatifs culturels par exemple – qui bénéficient d’une autonomie réelle mais limitée et asservie. Gorz stigmatise un ensemble de stratégies de domination qui concernent maintenant les ressorts les plus intimes de la capacité d’autonomie qui caractérise le sujet humain dans une perspective sartrienne : la part d’autonomie qu’exige aujourd’hui le travail salarié n’est qu’une autonomie au sein de l’hétéronomie, « subalterne, instrumentalisée qui n’a pas d’emblée les moyens de se vouloir elle-même comme exigence d’émancipation totale » (Gorz 2000).

Il n’en demeure pas moins que cette mobilisation totale dans le cadre du rapport salarial n’est jamais assurée, demeure délicate et nécessairement limitée dans la mesure où l’employé peut toujours se refuser à cette mise au travail total (Gorz 2003). Sur la question des possibilités subversives inédites offertes par le travail immatériel dans la mesure où il implique une coopération et une interaction sociale, Gorz exprime cependant un désaccord avec certains théoriciens de l’autonomie ouvrière. Michael Hardt et Toni Negri, dont la lecture suggère à Gorz que l’intellectualité de masse, c’est-à-dire tous ceux disposant de compétences et savoirs communs mis au travail, auraient la capacité de s’autoconstituer immédiatement en pouvoir alternatif dans le processus de subjectivation-production postfordiste, sont notamment visés par cette critique. En pensant désormais le capital et le travail en extériorité, ils en sont venus à abandonner toute notion d’intériorité et de négativité propre au sujet, fondamentale pour Gorz. Pour lui, la véritable autonomie – existentielle – est de nature culturelle, morale et politique ; elle a partie liée avec une culture de la critique et de la contestation radicales. Comme celui de Sartre et de Touraine, le sujet gorzien n’est jamais donné ; il se construit de manière permanente dans la subversion et est tendu vers l’autonomie comme valeur éthique.

Autonomie et émancipation totales ne sont par conséquent qu’une exigence tendancielle car le processus de production de subjectivité ne s’opère jamais en dehors du rapport au capital. Dès lors :

le post-fordisme se présente à la fois comme l’annonce d’une possible réappropriation du travail par les travailleurs et comme la régression vers un asservissement total, une quasi-vassalité de la personne même du travailleur. L’un et l’autre aspect sont toujours présents .

(Gorz 1997)

C’est dans ce sens d’une dialectique de l’aliénation et de l’émancipation que l’on peut parler de double statut ou de statut paradoxal et éminemment conflictuel de l’autonomie : moyen servant les impératifs de compétitivité ou « valeur cardinale qui fonde toutes les autres et à partir de laquelle celles-ci sont à évaluer » (Gorz 1997).

Valeur et richesse ou la valorisation des communs

Poser que le sujet de l’intelligence collective n’existe que de matière virtuelle c’est avancer qu’il est l’enjeu d’un conflit décisif portant sur le statut et l’appropriation collective des savoirs (comme des autres biens communs, nous allons le voir). Son terrain n’est donc plus principalement les lieux de production mais partout où le savoir est produit, transmis et mis en œuvre.

Sur la base du constat partagé avec le courant du capitalisme cognitif de l’inadéquation des catégories économiques à la réalité émergente, Gorz a orienté en effet dans une direction anti-économiciste et anti-productiviste la thématique du caractère commun des savoirs mobilisés dans le travail immatériel. Il tire en effet une conclusion radicale, empruntant à la fois au post-operaïsme et à la distinction entre valeur et richesse menée dans l’école de Robert Kurz, l’un des principaux théoriciens du courant marxiste dit de la « critique de la valeur » : Dans la mesure où le concept de valeur (économique) ne s’applique correctement qu’aux marchandises, c’est à dire aux biens ou services équivalents à une quantité de travail abstrait, « la connaissance n’est fondamentalement pas adaptée à son usage comme marchandise » (Gorz 2004). N’étant pas une ressource naturellement rare, le profit qu’elle génère ne peut consister qu’en une rente de monopole ; autrement dit, les activités productrices de valeur s’appuient sur des activités qui n’obéissent pas à la loi de la valeur. En conséquence, la fameuse économie de la connaissance « est la crise du capitalisme » (Gorz 2003).

Ceci signifie que la productivité démultipliée des techniques de production contemporaines conduit directement à une richesse sociale inouïe. Or cette abondance matérielle fonctionne sous le capitalisme comme une richesse marchande (la valeur pour le capital) qui a à voir avec un modèle de développement incontrôlé et destructeur socialement et écologiquement.

C’est sur cette contradiction entre valeur (marchande) et richesse (non économique) que Gorz a bâti la dernière version de son utopie d’une sortie du capitalisme inspirée par les dissidents du numérique qui prend la forme d’une auto-organisation du travail. Expliquons : la lutte engagée pour les logiciels libres participait, à son sens, de la résistance plus large à la marchandisation des communs ou richesses premières dont la valeur est intrinsèque et non marchande – la terre, les semences, le génome, les biens culturels, les savoirs et compétences communs, etc. Ces textes anticipent la thématique d’une extension des communs, anciens et nouveaux.

Gorz croyait notamment en la possibilité d’usages détournés des nouveaux communs que sont les outils numériques et l’Internet, pour réaliser ce qu’il nommait un high-tech self-providing, autrement dit, l’auto-production d’un nombre croissant de biens sans passer par le marché. On peut opposer nombre d’objections légitimes à cet optimisme technologique, à cette utopie d’un socialisme numérique : le numérique en tant que pièce essentielle des macro-systèmes techniques, son empreinte écologique, problématiques de contrôle et de surveillance, etc. Pour comprendre cette position, il convient de saisir que les pratiques du numérique lui semblaient approcher l’objectif ultime qu’il n’a cessé de poursuivre : la possibilité, sans retourner à des modes de production impliquant massivement de la peine et du travail, de faire échec à la monopolisation des moyens de production et, par-là, de miner le monopole de l’offre et la dictature sur les besoins, de reconnecter production et consommation.

Comment explique-t-il cette possibilité ?

La mégamachine de l’ère industrielle était par nature incontrôlable ; la complexité des techniques et des savoirs mis en jeu avait entraîné centralisation et spécialisation sous la forme d’une très haute division du travail. Elle signifiait la séparation des producteurs de leurs moyens de production et de leurs produits. Or, une réappropriation de ces moyens avec maîtrise locale ainsi qu’internationale par la connexion entre réseaux de coopératives lui semblait justement le devenir avec les nouvelles technologies numériques. Il était notamment convaincu qu’il y a plus d’avenir pour l’humanité – tant au Nord qu’au Sud – dans les coopératives d’autoproduction et les réseaux d’échanges que dans l’imposition planétaire du modèle salarial comme forme d’organisation sociale. C’est de l’ordre de l’utopie, nous l’admettons. Rappelons cependant que notre monde est celui où la déruralisation et la prolétarisation, avec urbanisation sous des formes dégradées, se développent et considérons le caractère structurel d’un taux de chômage mondial, entre 5,5 et 6% depuis une décennie tout comme la proportion importante d’emplois précaires ou de l’économie dite informelle.