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Introduction

Le point de départ de cet article réside dans deux observations. D’une part, alors que les enjeux écologiques se font de plus en plus menaçants, non seulement l’élaboration marxiste reste faible, alors qu’elle a longtemps été à la pointe de la défense des plus faibles, mais en plus elle s’en prend régulièrement aux mouvements écologistes, qu’elle juge au mieux « petit bourgeois », au pire « réactionnaires »[1]. D’autre part, le risque d’une écologie réactionnaire semble bien réel, mais pas si facile à identifier. Comment faire pour ne pas se tromper d’adversaire ?

L’analyse marxiste a commencé à élaborer sur ce sujet. Ted Benton, Michael Löwy, Joel Kovel[2] sont aujourd’hui parmi les plus actifs. Toutefois c’est J.B. Foster qui retiendra notre attention dans cet article, car il est l’auteur d’un travail remarquablement complet sur l’écologie de Marx. Parvient-il à intégrer l’enjeu écologique dans la praxis émancipatrice ? C’est la question que nous souhaitons examiner.

Notre méthode sera d’analyser deux ouvrages de J.B. Foster afin d’en tirer les zones de tensions. Dans ces textes, J.B. Foster entreprend non seulement de montrer que Marx était bien écologiste mais aussi que sa théorie permet de surmonter bien des impasses des théories écologistes, en particulier l’opposition entre anthropocentrisme et écocentrisme et la question des « limites naturelles »[3]. Dans ce but, Foster va chercher à montrer que l’analyse de Marx tient compte de l’écologie, non pas de manière accidentelle mais de façon systémique. Son argument principal est que l’écologisme de Marx a été négligé du fait d’une dérive idéaliste des héritiers de Marx au 20e siècle. Lukacs, Gramsci etc. auraient évolué loin des sciences de la nature, loin d’un sain matérialisme.

Nous allons montrer qu’il ne suffit pas de se référer à « la science » pour construire une subjectivité écologiste. Du point de vue des mouvements écologistes, ce qui est en cause c’est plutôt « la valeur », ce qui nous oriente vers les travaux de Moishe Postone. Cautionner en bloc « la science », dans cette perspective, c’est précisément renforcer les mécanismes d’exploitation de l’être humain et de la nature. Si l’on peut qualifier de réactionnaire « tout comportement qui va à l’encontre du progrès social »[4], alors il s’avère que ce qui fait débat, entre marxistes et écologistes, c’est la conception du « progrès ».

Marx écologiste ?

L’anachronisme guette toujours les tentatives d’interroger les thèses d’un penseur du passé à la lumière d’un problème contemporain. Le terme « écologie », forgé par Ernst Haeckel en 1866, n’apparaît pas chez Marx, qui est pourtant contemporain de son invention. Mais la question du rapport à la nature est bien là, on s’en doute. Marx affirme ainsi dans ses écrits de jeunesse[5] que l’humanisme est un naturalisme conséquent, et réciproquement. Le Capital comporte quelques pages fameuses sur la nature comme l’une des deux origines de la richesse[6], tout comme la Critique du programme de Gotha [7] . Marx parle de « métabolisme » à propos de la relation de l’homme à la nature[8], ce qui n’est pas sans rappeler les analyses actuelles sur le « métabolisme industriel » dans une perspective d’écologie industrielle. Marx a aussi dénoncé les excès du capitalisme et en particulier sa tendance à ruiner les sources de la fertilité ou oublier le long terme.

Mais ces éléments divers font-ils système ? Et font-ils système dans le sens d’un « écologisme » ? Foster répond par l’affirmative à ces deux questions, à la différence d’un Daniel Tanuro[9] par exemple. Foster avance trois arguments principaux :

- Le premier est l’intérêt de Marx pour les théories de Liebig, ce qui, selon Foster, témoignerait d’une véritable théorie marxienne de la durabilité, délaissée par les héritiers[10]. Liebig avait en effet mis à jour certains principes de chimie des sols, ce qui permettait notamment de contrer le fatalisme de Malthus.

- Foster ajoute que Marx a toujours plaidé pour une réconciliation ville / campagne, ce qui est d’ailleurs attesté par l’urbanisme soviétique, et que cela atteste d’un souci de réconcilier nature et artifice.

- Enfin Marx a assis sa vision du monde sur un matérialisme coévolutionniste entre nature et humanité, élément reconnu par S.J. Gould. Cela tendrait à montrer que Marx n’a jamais versé dans une démesure ignorant les « limites naturelles » ou ni vision prométhéenne de l’action humaine.

L’attention de Marx envers les travaux de Liebig suffit-elle à prouver l’existence d’une véritable « théorie de la durabilité » chez le premier ? Foster semble le penser. Pourtant il est possible de faire plusieurs usages des travaux de Liebig, l’un conduisant à la mécanisation et au productivisme, l’autre cherchant à instaurer un équilibre écologique. De l’exemple qu’il mobilise, le recours aux États-Unis d’un engrais à base de déjections d’oiseaux marins importé du Pérou, le guano[11], Foster ne tire aucune conclusion claire. L’utilisation du guano était-elle durable ou pas ? La déjection est renouvelable, c’est certain. Mais cela ne suffit pas à rendre son usage durable, il faut encore le maintenir dans les limites du renouvellement - et s’enquérir de l’équité dans son usage. Quelle seraient les caractéristiques d’une agriculture « écologique »? Foster n’en dit rien, il ne nous dit pas s’il s’agit là d’une solution « écologique ».

C’est pourtant là qu’a lieu le débat écologiste : qu’entend-on par « agriculture durable » ? L’écologie politique a des réponses précises. Pour un microbiologiste des sols contemporain comme Claude Bourguignon, par exemple, c’est l’agriculture « biodynamique » qui peut être un modèle d’agriculture durable[12], et cela parce qu’elle respecte certains équilibres biologiques et minéraux. D’autres vont défendre l’agriculture « biologique », « paysanne »[13] etc. chacun de ces termes se référant à une pratique particulière.

Ce choix en matière agricole a des répercussions sur le mode de vie. Recourir massivement à l’agriculture biodynamique par exemple implique notamment de limiter le recours à la machine et par conséquent d’augmenter très fortement le nombre de paysans[14], inversant la dynamique de destruction de la paysannerie, du fait du développement d’un secteur « secondaire » puis « tertiaire ». Bourguignon convient de cela. Qu’en pense Foster ? Une telle évolution est-elle un progrès ? On ne le sait pas. Les nombreux passages consacrés à Liebig sont exempts de détails sur ce que serait concrètement une agriculture « durable », le nombre de travailleurs qu’elle emploierait, quelles seraient les techniques mobilisées etc.

Qu’en est-il dans le domaine de l’articulation entre ville et campagnes ? Pour Foster Marx a plaidé pour « l’harmonie » entre ville et campagnes. A nouveau il ne détaille pas ce qu’il entend par là. Au contraire chez les écologistes les débats autour de la « ville durable » sont très vifs. Et ils ne sont pas exempts de contradictions. L’envie de « vert » des citadins se traduit par exemple par une expansion rapide des villes et des zones pavillonnaires, engendrant une dépendance croissante envers la voiture et donc l’énergie fossile. Dans ces zones dispersées, le transport en commun est inefficace, les distances sont trop grandes, il est impossible de grouper les transports. Doit-on à l’inverse adopter la « ville compacte », limitant son emprise au sol ? Ou la ville « polycentrique », multipliant les centralités pour limiter les déplacements ? Ou autre chose encore ? Quel est le modèle : Curitiba, au Brésil, avec sa politique de transports collectifs ? Qu’entend-t-on par « mobilité soutenable » ? Comment doit s’organiser l’action pour y parvenir ? Voilà des sujets qui passionnent les écologistes, que Foster semble pourtant bien connaître[15], mais ici il se contente de nous renvoyer à l’utopie de William Morris[16], qui, outre des proximités avec le Moyen-Âge, n’a qu’un lointain rapport avec la situation actuelle.

Le point commun entre tous ces exemples est l’absence d’élaboration, chez Foster, de la question des choix technologiques. Or c’est le cœur des débats écologistes. Foster reste donc en-dehors. Nous ne pouvons donc pas savoir s’il est du côté des écologistes ou du côté des productivistes. Le seul passage qui nous donne un peu prise sur les choix technologiques envisagés par Foster est la référence à Boukharine, avec l’analyse duquel il semble s’accorder. Foster assimile même le destin de Boukharine (1888-1938) à celui de l’écologie soviétique[17]. Boukharine, dit-il, a montré que l’état de la technologie est un indicateur adéquat de mesure de l’état et de l’équilibre des relations entre l’être humain et la nature. C’est en effet une thèse qui serait recevable côté écologiste. Mais voilà : Boukharine était loin de ne tenir que des propos écologistes en matière de technologie. Il affirma notamment que « la société humaine, tant qu’elle vit, est obligée de puiser son énergie matérielle dans le monde extérieur ; elle ne peut exister autrement. Elle s’adapte d’autant mieux à la nature qu’elle y puise (et qu’elle s’assimile) plus d’énergie ; c’est seulement lorsque la quantité de cette énergie augmente que nous nous trouvons en présence du développement d’une société. »[18] Faire de la consommation d’énergie la mesure du progrès d’une société : voilà qui est loin des revendications écologistes, au contraire la référence à Boukharine prête le flanc aux accusations de « productivisme ».

Les marxistes reprochent bien souvent leur ambiguïté aux mouvements écologistes ; inversement ceux-ci reprochent aux marxistes leur ambivalence à l’égard des choix technologiques. Dès lors qu’on n’entre ni dans l’un ni dans l’autre, comment espérer progresser ?

Une base « matérialiste » - la question du finalisme

Pour Foster, si les héritiers de Marx n’ont pas pensé l’écologie, s’ils n’ont pas tenu compte de l’ensemble de l’œuvre de Marx mais seulement des passages les plus productivistes, c’est parce qu’ils ont versé dans l’idéalisme, préférant un constructivisme radical qui a fini par croire que la science n’existe pas et que « tout est possible », les limites n’étant dues qu’au capitalisme et à sa « science bourgeoise ». Cette « science socialiste » a malheureusement fini par glisser sous la coupe de « scientifiques » tels que Lyssenko et ses amis[19]. Cette thèse n’est pas très éloignée de celle de Ted Benton qui affirme l’existence d’un hiatus entre les prémisses matérialistes de Marx et ses hypothèses économiques, déjà idéalistes[20]. La question est d’importance. Elle est reconnue comme étant d’importance par la plupart des marxistes qui s’intéressent à l’écologie : J.B. Foster sous-titre son ouvrage « materialism and nature », J.-M. Harribey souligne que le matérialisme est la « matrice conceptuelle » de l’écologie[21], A. Lipietz souligne les racines communes etc. Nous devons donc examiner ce qu’il en est du matérialisme chez J.B. Foster.

J.B. Foster part des trois sortes de matérialisme identifiés par Bhaskar[22] et repris dans le Dictionary of marxist thought[23]  : ontologique (le social émerge du biologique et non du surnaturel), épistémologique (existence indépendante d’objets de pensée scientifique) et pratique (rôle de l’action humaine dans la reproduction et la transformation des formes sociales). Nous ne discuterons pas les thèses de Bhaskar, nous en resterons à celles de Foster.

Dans le domaine ontologique, Foster entreprend, de manière assez classique, de démontrer qu’il n’y a ni « causes finales » (téléologie) ni esprit supérieur qui serait à l’origine du monde. La « dialectique de la nature » dont il se réclame, à la suite d’Engels[24], fait de « l’émergence » l’explication ultime de l’origine de ce qui est. Il n’y aura pas de désaccord ici avec les mouvements écologistes qui recourent volontiers au « systémisme » ou à l’épistémologie de S.J. Gould.

Ce qui est moins clair est le statut de la vie, de la finalité, dans cette perspective - or c’est cet élément qui est crucial, dans la perspective écologiste. Car que fait Hans Jonas, souvent considéré comme l’un des fondateurs de la pensée écologiste ? Il réinstaure la finalité dans la nature, là où Descartes l’en avait chassé. Non pas « la » finalité suprême de « la » nature, mais les innombrables finalités vivantes prises dans leurs liens réciproques, et invite à les prendre en compte afin qu’une vie « authentiquement humaine » - et non pas simplement biologique - soit possible à l’avenir.

« La » nature elle-même n’a pas de finalité, Jonas et Foster sont d’accord là-dessus - tel n’est donc pas le lieu de la divergence. Mais les finalités singulières, tel ou tel être vivant, telle espèce ? Foster semble reprendre cela à son compte. Il évoque les « 4 lois » de Barry Commoner[25], à savoir que tout est connecté avec tout, tout doit aller quelque part, la nature sait mieux (« nature knows best ») et rien ne vient de nulle part. Mais Foster soutient aussi que Marx avait raison de mener de virulentes attaques contre les « vrais socialistes », trop proches du panthéisme[26], et qu’il veut quant à lui surmonter le « spiritualisme » de la « green theory »[27]. Qu’est-ce à dire ? Quand Claude Bourguignon affirme que « les sols sont vivants », par exemple, cède-t-il au « panthéisme » ou au « spiritualisme » ? Ou à la métaphore? L’écologie montre que le vivant doit son existence à un réseau très fin, immensément étendu et largement inconnu de causes et d’effets qui ne sont pas linéaires, « l’hypothèse Gaïa » de James Lovelock[28] est peut-être la plus emblématique dans ce domaine. Cette hypothèse ne dit pas que la Terre est un « organisme vivant » au sens propre, d’ailleurs où serait sa descendance ? Est-ce cela que Foster vise ? Quelle différence avec les théories de S.J. Gould et R. Lewontin, qui semblent aussi théoriser la vie comme une « toile » (« web of life ») tissée de finalités et d’interdépendances ?

« Vie » et « spiritualisme » restent finalement peu définis. Ce flou peut être interprété comme un refus de remettre en cause la conception instrumentale de la nature, celle qui postule que « ayant reçu de Dieu la mission d’utiliser ce splendide joujou qu’est la Nature, l’homme va en effet se comporter devant elle comme un ingénieur qui n’a plus à ménager en elle aucune valeur »[29]. Foster affirme en effet que science et technique moderne ont révolutionné l’attitude « infantile » de l’homme envers la nature[30]... Son ambition de démontrer que Marx avait bien le souci de la cause animale en reste au stade de projet[31]. Est-ce pour conforter le mécanisme ? L’ambiguïté persiste... Soutenir avec Darwin qu’être humain et nature coévoluent de concert ne permet pas d’avancer non plus, c’est encore en rester à de vagues généralités. Le loup est-il plus important que la tranquillité des bergers ? C’est là que commencent les problèmes d’écologie politique. C’est dans leurs réponses à ces problèmes concrets que se distinguent l’écocentrisme et l’anthropocentrisme, qui ne sont pas deux ontologies différentes comme le croit Foster mais deux éthiques environnementales[32], deux manières de situer l’activité humaine par rapport au milieu, dont nous faisons partie de manière intégrante. L’écologisme se construit contre une conception purement instrumentale de la nature, au profit d’une « valeur intrinsèque » de la nature, un rapport non-instrumental qui peut se décliner en « biocentrisme » (respect de tous les êtres vivants) ou encore en « écocentrisme » (le respect des équilibres des écosystèmes).

L’exemple de la bataille des écologistes autour de la chouette tachetée (« spotted owl ») relaté par Foster[33] est assez exemplaire de cette tension non résolue. Foster montre que les écologistes ne parviennent à l’emporter que s’ils trouvent des arguments pour convaincre les ouvriers forestiers de soutenir leur combat, sous-entendant par là que l’écologie peut être un enjeu de lutte « prolétaire », pourvu qu’on la pense adéquatement. Foster semble en déduire qu’un souci du social permettrait de distinguer les écologistes réactionnaires des autres.

Mais ce n’est pas si simple. Trois raisons peuvent éclairer la complexité des enjeux et les débats à aborder pour trouver une issue :

- Tout d’abord l’exemple pris par Foster ne représente qu’un enjeu marginal en termes de métier et d’emplois. Passer de coupes claires à une forêt gérée durablement ne remet en cause ni l’usage du bois ni les emplois afférents. Autrement dit l’enjeu est « subpolitique », gestionnaire, et non politique au sens où il engagerait un choix de la communauté tout entière. A contrario l’épuisement des fossiles ou les changements climatiques mettent en cause l’existence même de secteurs d’activité entiers. Où trouver les alliances, ici, sauf à supposer que les mouvements sociaux deviennent écologistes ? A nouveau les choix technologiques sont sur le devant de la scène, et absents de l’approche de Foster.

- La question de la finalité, ensuite. La forêt doit-elle être gérée comme un stock de bois, qui doit se renouveler ? A partir de quel arbre s’arrêter de couper ? Jusqu’à quel âge laisser vivre les arbres ? Comment définir les espèces « remarquables » ? Foster s’en remet aux écologistes. Or de leur côté le critère qui permet de distinguer une forêt « riche » d’une forêt « pauvre » dépend du débat entre écocentrisme et anthropocentrisme - que Foster ne dépasse donc pas, contrairement à ce qu’il a annoncé[34].

- Enfin, sur quoi s’appuie le militantisme écologiste ? Qu’est-ce qu’un « écologiste » ? Qu’est-ce qui le motive ? Peut-on lui déléguer la défense des milieux, comme l’a fait le PS français avec les Verts ? Ou alors doit-on faire en sorte que les mouvements de travailleurs deviennent « écologistes » ? Quelles sont les tensions pour y parvenir ? Quelles sont les difficultés concrètes ? Foster n’entre pas dans ce débat, qui renvoie en grande partie à la question de la finalité, comme nous l’avons montré plus haut au sujet de Hans Jonas.

Une base « matérialiste » - la question de l’essence de l’homme et de son action

La place de l’homme dans cette « histoire naturelle » est la seconde ambiguïté de poids dans le matérialisme de Foster, et c’est sans doute ici que se révèle la raison de sa préférence pour la « dialectique ». Foster estime en effet que Marx a défini l’être humain comme un « tool making animal »[35], et que c’était là une définition fondée. Il reprend donc l’idée que l’homme peut être le mieux caractérisé par ses outils. On connait le texte fameux d’Engels à ce sujet[36]. Engels a fait du travail productif le propre de l’homme. Pas n’importe quels outils : pas les outils qui permettent de mieux débattre, de mieux enseigner, de mieux éduquer, de mieux penser etc. mais ceux qui permettent d’accroître la production de biens et de services de manière quantitative. Foster reprend donc l’anthropologie marxiste classique - une anthropologie productiviste, ancrée dans le travail au sens de capacité d’accroissement de la production matérielle, et dans un rapport instrumental à la nature, y compris notre propre corps. Au contraire la critique écologiste s’est construite sur une mise en cause du travail au sens économique du terme, c’est justement ce point qui a conduit les marxistes a la qualifier de « petite-bourgeoise ».

Cette anthropologie conduit Foster à reprendre à son compte la thèse qu’il attribue à Marx selon laquelle le degré de civilisation d’un peuple peut se déterminer en regardant son travail des métaux[37]. Pour lui, Marx affirme que l’évolution humaine doit être tracée au travers du développement des outils, qui sont le témoin de l’évolution de la relation humaine à la nature[38]. Cette évolution est un progrès. Ce progrès est réglé par la science c’est-à-dire par la quête de la vérité. Ce n’est pas un problème politique. C’est parce que l’évolution des couteaux n’est pas un problème politique qu’André Leroi-Gourhan peut montrer que cet outil s’est amélioré au cours du temps[39], sans avoir besoin de connaître les contextes d’usage. Dans cette histoire les objets techniques semblent s’engendrer les uns les autres en une descendance suivant les processus de la sélection naturelle et de l’adaptation améliorée au milieu - un processus naturel, apolitique. Ce progrès-là est la condition naturelle de l’être humain, il est le résultat d’une lutte de l’homme avec lui-même, médiatisé par la nature, c’est un processus de connaissance de soi en tant qu’humanité. La lutte des classes est le résultat d’une division interne de l’humanité avec elle-même qui se manifeste de la manière la plus objective sous la forme de la propriété privée. L’histoire est le lieu de la solution de cette division. Le progrès de l’outillage est le résultat de cette connaissance de la nature par soi-même, de ce fait le communisme est un naturalisme entièrement développé, c’est-à-dire un humanisme développé[40]. Ces progrès sont universels, ils peuvent donc être généralisés à l’humanité entière. Il y a une logique sous-jacente à l’organisation du milieu matériel sous la puissance du capitalisme, dont Marx a toujours convenu qu’il était « progressiste ». D’ailleurs quand Foster critique le capitaliste « vert » Paul Hawken, c’est pour regretter que le marché n’accepte pas les « hypercars » qu’il propose, et non pour critiquer l’outil proposé[41]. Un ouvrage récent sur les « idées reçues » sur le marxisme enfonce le clou : oui, la société que Marx préconise implique un fort développement de l’économie, oui, le communisme a l’abondance matérielle comme condition[42], et oui, il y a une accumulation scientifique et technique[43], la science étant exempte d’idéologie[44] - et de politique.

Une analyse écologiste ne laisserait rien intact. Elle objecterait que d’innombrables études montrent que des sociétés « primitives » sont capables de gérer convenablement et durablement leur environnement, et cela en l’absence totale de « science moderne »[45]. Le dernier prix Nobel d’économie (2009) a même été décerné à une chercheuse (Elinor Ostrom) qui démontre en creux que l’absence de modernité n’est pas un obstacle rédhibitoire sur la voie d’une gestion durable de l’environnement. On se gardera bien sûr d’en faire une règle générale, comme si « primitif » devrait équivaloir à « écologique », l’exemple de l’île de Pâques est de notoriété publique. Il reste que « science » et « technique » « moderne » ne peuvent plus être synonymes de « progrès ». Au contraire la crise écologique globale que nous connaissons aujourd’hui est concomitante de la « modernisation », qui s’accompagne universellement de la destruction de l’environnement et de risques majeurs tels que le nucléaire, l’épuisement des ressources ou le changement climatique. Aucun pays « moderne » n’a de faible empreinte écologique - aucun. Dès lors cette histoire du « progrès technique » est une fable. A. Gras, un auteur très cité dans les milieux écologistes, estime par exemple qu’il n’y a pas de progrès technique[46], qu’une telle chose est un non-sens. Le croire, c’est fétichiser la technique. Les écologistes tendent au contraire à démasquer le fétichisme technique, à ne pas réduire l’histoire humaine à celle de ses outils « de production ». Contester les choix technoscientifiques et leur évolutionnisme sous-jacent est l’un de leurs fonds de commerce les plus solides.

L’échec croissant de ces sciences à stabiliser à notre bénéfice les procédures physiques dans lesquelles notre monde est pris met en doute le « progrès scientifique et technique » dont se réclame Foster. Les écologistes doutent du grand récit de « l’homme qui s’arrache à la nature », ce qui met en fureur Luc Ferry et les partisans de l’interprétation classique de Marx - dont Foster ne se démarque pas clairement. Ce sont finalement tous les pieds de la conception contemporaine de la modernité qui sont ébranlés - aussi les écologistes sont-ils accusés d’être « antimodernes » ou « prémodernes »[47].

Il est malheureusement permis de se demander qui est le plus réactionnaire... et où réside désormais la flèche du progrès. J.-P. Besset formule tout haut[48] ce que beaucoup pensent tout bas : où est le progrès ? Comment faire le tri ? S’agit-il simplement d’un enjeu « politique »? Foster n’entre pas dans cette question.

Foster nous convainc que Marx n’a pas ignoré les « limites naturelles »[49], contrairement aux auteurs contemporains tels que D. Bensaïd, qui préfère se demander si l’énergie est vraiment limitée plutôt que de chercher à agir pour une société écologiste[50]. Là où Foster ne convainc pas c’est quand il cherche à démontrer que Marx a défendu une société écologique. On ne sait s’il dénonce ou s’il soutient comme un progrès telle ou telle technique mise au point sous le capitalisme. Du côté écologiste la thèse est que la « maîtrise de la nature » a fonctionné, dans une certaine mesure, tant que les rendements étaient croissants et que l’on a ignoré les externalités. Mais ensuite elle est devenue « utopique », idéaliste. La lecture de l’histoire s’est transformée en foi dans le progrès technique, dans les « lendemains qui chantent ». C’est là qu’il faut situer la tendance « cornucopienne » du marxisme. Foster ne rompt pas clairement avec cette thèse. Il affirme l’existence d’un « mouvement continu des forces productives »[51], interprète le recours à Liebig par Marx contre Malthus comme un progrès dans l’abolition de l’aliénation des hommes de la nature[52] et voit l’écologie comme le stade le plus avancé de la connaissance de la nature, comme si l’écologie s’inscrivait au sein d’une amélioration continue et non comme une profonde remise en cause.

« Un usage socialiste » ?

L’objection qui peut être faite à l’absence de critique de l’outillage existant est qu’un régime socialiste ou communiste permettrait de tout changer. Les outils ne seraient oppressants que « dans leur usage capitaliste », ce qui justifierait de reporter le débat sur les outils à plus tard.

Ce report pose deux problèmes. D’une part cela revient à justifier une évolution bien peu progressiste. Les déchets divers (radioactifs, toxiques, gaz à effet de serre etc.) commencent à nous submerger, tandis que plusieurs matières premières épuisables déclinent de manière irréversible. Nous devons ici souligner les chiffres, énormes. Nous utilisons des ressources énergétiques à 85% d’origine fossile. La FAO estime qu’au rythme actuel, les océans seront vidés avant 2050[53]. 60% des écosystèmes sont utilisés de manière non durable, le rythme de disparition des espèces vivantes est 100 à 1000 fois plus rapide qu’avant l’industrialisation[54]. 75% de la biodiversité domestique a disparu. Si les Chinois consommaient autant de pétrole par habitant que les Étasuniens, ils absorberaient à eux seuls 125% de la production mondiale actuelle - et émettraient les quantités correspondantes de gaz à effet de serre. D’autre part le changement prend du temps. Tout agriculteur passé de l’intensif au biologique sait par exemple qu’il peut vendre la quasi-totalité de ses anciens outils. Dans le domaine du bâtiment, l’isolation de la totalité du parc français à raison de 400 000 par an prendrait... 50 ans[55] !

Dès lors pourquoi attendre ? Comment ne pas comprendre cette attente comme une défense des positions acquises par la technocratie? Attendre ne revient-il pas tout simplement à refuser de faire le travail d’analyse permettant de fonder une praxis émancipatrice ? Foster ne tombe-t-il pas dans l’idéalisme tant dénoncé, à préconiser des solutions qui ne se soucient pas de leur faisabilité ? Par quelle « ruse de l’histoire » devrions-nous nous aliéner pour pouvoir enfin nous libérer ? Rien ne vient clairement le justifier. Le fait par J.B. Foster de ne se concentrer que sur la lutte capital / travail, en délaissant le combat sur les choix technologiques a un coût de plus en plus élevé. Le report augmente la dette écologique et financière. Et ce report n’est en aucun cas une garantie de solution. Le refus d’entrer dans le débat des choix technologiques est donc à ce titre bien peu progressiste. Les mouvements écologistes font un calcul différent, estimant que l’enjeu politique des choix technologiques est prioritaire. On peut sans doute le contester, mais au moins faut-il accepter de le penser.

L’universalisme de Marx devient alors problématique, quand il est interprété par Foster. Que l’exploitation de la nature et de l’humanité soit le lot commun des sociétés humaines sous le capitalisme, personne n’en disconvient. Mais à quoi ressembleront le socialisme ou le communisme, dans leur relation à la nature ? Quels seront leurs outils ? L’ambiguïté de Foster fait le jeu de l’égoïsme des pays riches. La différence d’avec un G.W. Bush qui proclame que « notre mode de vie n’est pas négociable » n’est pas clairement établie. Si le « nouveau matérialisme » devait être fondé dans « l’humanité associée »[56], comme nous le dit Foster, alors Marx et ses héritiers auraient dû choisir l’agriculture biodynamique dès le départ - et s’y tenir, car c’est la seule à pouvoir être généralisée à l’échelle de l’humanité. Le socialisme et l’anticapitalisme sont tous deux vagues à propos des outils. Leur contestation de la science et de la technique reste ambiguë. Quand Foster affirme que Marx a toujours dit que le socialisme ne résoudrait pas automatiquement la question du rapport à la nature[57], doit-on en conclure que le socialisme avait l’intention de libérer les humains sans libérer la nature ? Pouvait-on, dès l’époque de Marx, tout réduire à l’antagonisme capital / travail, qui ne porte que sur le partage des biens issus d’une production croissante, sans changer les outils, comme le souhaitait déjà Marcuse[58] ?

Conclusion : vers un nouveau cosmopolitisme

J.-M. Harribey reconnaît que le paradigme marxien ne permet pas de désigner les forces sociales susceptibles d’œuvrer pour une société plus écologique[59]. Une lecture approfondie de Foster confirme cela. Rien ne prouve, à partir des écrits de Foster - ni de ceux de J.-M. Harribey -, que l’enjeu écologique puisse être absorbé par l’analyse marxiste. Ceux qui, comme Alain Lipietz, pensent que l’écologisme est un nouveau paradigme, semblent avoir raison.

Pourtant une autre lecture de Marx est possible, en particulier celle de Moishe Postone. Dans Temps, travail et domination sociale, un livre important qui vient d’être publié en français aux Éditions des Mille et Une Nuits, Moishe Postone défend une lecture antiproductiviste de Marx[60]. Et celle-ci est convaincante, cette fois. Pour résumer sa thèse à l’extrême, Postone affirme que la lutte entre le travail et le capital se situe à l’intérieur le capitalisme, il ne cherche pas à l’abolir. C’est une lutte pour la redistribution de la valeur, le fruit du capitalisme - qui reste préservée de la critique. Marx a soutenu cette thèse tout au long de sa vie. Ce que Postone apporte de nouveau est que Marx, vers la fin de sa vie, a changé d’orientation, il a voulu abolir la valeur, et non plus la redistribuer - cela car cette valeur ne peut être créée qu’en détruisant la nature et l’être humain. Pour Postone, la seule manière de sortir du capitalisme, c’est de détruire le capital. Voilà une piste qui semble plus prometteuse et devrait être davantage creusée.