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La belle biographie de Guy Rocher que propose Pierre Duchesne constitue non seulement un portrait généreux et très précis du parcours du grand sociologue de l’Université de Montréal, mais elle brosse un portrait saisissant de la société québécoise des années 40, 50 et début 60 durant lesquelles Guy Rocher aura été très actif. La lecture des passages relatifs à l’engagement de Rocher, à son appréhension du Québec comme réalité à étudier, à comprendre et à transformer suscite avec le recul de l’histoire une impression étrange qu’il vaut la peine d’élucider. Au fil de la lecture, l’image se dessine d’un Québec à la fois proche et lointain. Proche, parce que nous retrouvons comme en arrière-plan du parcours de Guy Rocher une atmosphère, des discours, des idéologies et une culture qui sont celles de la société cléricale familière à plusieurs d’entre nous. Nous sommes proches de ce monde en même temps qu’il nous semble si éloigné de ce qu’est devenu le Québec depuis l’époque lointaine des mouvements d’action catholique, dans lesquels Rocher fut si engagé et où tant de choses dépendaient du bon vouloir d’un clergé omniprésent. Ce monde canadien-français paraît appartenir à un passé non seulement révolu, mais qui nous est d’une certaine manière devenu étranger. Le parcours intellectuel et personnel de Rocher est ainsi celui d’un Canadien français qui deviendra Québécois au tournant des années 60, comme nous le sommes tous devenus depuis, le premier devenant tout à coup exotique aux yeux du deuxième. 

Ce que cette biographie révèle ainsi, c’est justement la fin de ce monde dans lequel Rocher fait ses premières armes en tant qu’intellectuel et sa refondation à travers le projet moderniste et émancipateur de la Révolution tranquille. L’illustration la plus claire de cette mutation se trouve dans le projet que poursuit la Commission royale d’enquête sur l’enseignement. Guy Rocher participe à titre de commissaire aux travaux de la « Commission Parent », que Duchesne décrit avec moult détails de même que le rôle essentiel qu’y joue Rocher, non seulement comme sociologue, mais aussi comme médiateur entre les positions adverses qui s’y font jour. Rocher est en cela l’intellectuel typique du passage d’un monde à l’autre, d’un monde dont on pouvait ressentir la présence presque charnelle à un autre, certes plus « moderne », mais dont on verrait bientôt s’étioler la culture. Il n’est pas question de regretter les temps anciens dont la critique n’est plus à faire. La domination de l’Église, la pauvreté matérielle et culturelle, les traces partout présentes de la domination, tout cela devait être renversé. Mais, en réglant les comptes avec ce passé et en mettant au monde une autre société qui pouvait désormais s’apercevoir comme sujet d’elle-même, c’est par une étrange ruse de l’histoire que commençait pour la sociologie la lente érosion de l’objet-Québec. Le Québec nouveau naissait dans l’enthousiasme que suscitent les commencements, en même temps que se préparait de loin la fragilisation identitaire d’une société qui s’était toujours représentée dans une certaine unité. C’est bien ce que révèle le premier tome de cette biographie dans laquelle s’enlacent deux manières d’être québécois et deux paradigmes sociologiques. Le parcours intellectuel de Guy Rocher est en cela représentatif de la « rencontre de deux mondes », qu’avait aperçue Everett C. Hughes en 1943.

Quels sont les principaux aspects qui séparent ainsi les deux mondes? Il n’est sans doute pas utile de revenir sur l’importance de l’Église et de la religion au cours de la période correspondant aux études de Guy Rocher au séminaire de L’Assomption, où il est admis en 1935, et à sa participation à la Jeunesse étudiante catholique (JEC) au cours des années 40. De même, le rappel que propose Duchesne des premières années des sciences sociales dans l’université québécoise, dont Guy Rocher fut comme on le sait l’un des acteurs les plus importants, est fascinant, mais ce n’est pas, là encore, l’aspect le plus saillant de ce qui sépare le vieux monde canadien-français du Québec nouveau. Le contraste le plus frappant entre ces deux réalités socio-historiques tient au fait que la société canadienne-française dans laquelle baigne Guy Rocher et que fustigera la Révolution tranquille était une véritable culture ou une « civilisation », pour le dire comme le frère Untel, alors que le Québec qui devait naître de l’éclatement de cette culture se trouve aujourd’hui dans une position beaucoup moins assurée vis-à-vis de lui-même.

On dira la même chose de la sociologie telle qu’elle émerge véritablement dans l’après-guerre et jusqu’à la Révolution tranquille par rapport à celle qui s’est progressivement élaborée depuis les années 1980. Pour l’essentiel, on peut dire que la sociologie québécoise s’est appuyée très tôt dans l’histoire sur l’a priori selon lequel le Québec forme une société circonscrite par un parcours historique particulier et portant depuis longtemps une culture qui le distingue des autres sociétés nord-américaines, alors que la sociologie contemporaine ne sait plus quoi faire de la « civilisation », de la culture ou de l’identité québécoise. Existe-t-elle véritablement? La société québécoise n’est-elle pas au bout du compte que l’addition de ses diverses composantes? Est-il juste et pertinent de l’appréhender sous la figure de la nation? Ces questions tourmentées ne sont pas seulement celles que se posent les Québécois à eux-mêmes : elles traversent la sociologie québécoise comme autant de doutes et suscitent en elle les apories d’une discipline vouée à l’étude d’une réalité qui se dérobe. La tendance, c’est en tout cas ce que je voudrais montrer, est à l’abandon de la société québécoise en tant qu’objet pour la sociologie.

Une évidence : le Québec comme société globale

Duchesne rappelle que c’est Rocher et Fernand Dumont qui proposent au tout début des années 60 le concept de société globale (p. 372-373)[1]. Les sociologues rompent alors avec la vieille sociologie attentive aux pratiques sociales telles qu’on les trouvait dans les quartiers et villages ou dans la famille. Ils lui opposent la nécessité d’appréhender « la société québécoise comme un objet d’étude autonome » (p. 373) et de réunir le national et le social. Dumont ne confie-t-il pas à la sociologie de son temps la tâche de se livrer à « l’étude systématique de la société globale canadienne-française[2] »? Le mot est lâché : le Québec forme une « société globale avec son économie, ses institutions, sa culture, ses idéologies » (p. 372). Sur le plan sociologique, on passe du Canada français au Québec, et sur le plan des représentations, de la grande famille canadienne-française à la nation québécoise.

L’articulation du social et du national trouve bien sûr l’un de ses motifs dans une pensée de la décolonisation en plein essor à l’aube des années 60. La fortune qu’a connue une grille de lecture inspirée des théories du colonialisme de Memmi, Fanon ou Berque cristallise la vision d’une société québécoise déterminée par le colonialisme en tant que mode particulier de domination. Les avancées de l’État-providence engendrant dans la collectivité le sentiment d’une solidarité nouvelle, celle-ci contribuera également à la formation du sentiment national, mais aussi à une représentation nouvelle de l’interdépendance des composantes de la société désormais rassemblées sous la figure de la nation.

Mais quel est l’arrière-plan proprement sociologique qui amène ces deux grands sociologues à déplacer ainsi le point focal de l’analyse, outre la montée d’un nationalisme proprement politique? On peut dire que le concept de société globale s’impose d’autant plus facilement à Guy Rocher et à Fernand Dumont que leurs formations respectives les conduisent presque naturellement à ce genre de conceptualisation. La sociologie de la culture qu’a toujours pratiquée Dumont l’amenait à considérer les collectivités humaines d’abord et avant tout comme des faits de culture. Chez Rocher, c’est l’appréhension des sociétés comme « système social », concept qu’il hérite de la sociologie parsonienne et de ses études doctorales à Harvard, qui l’avait préparé à cette approche de la société québécoise.

Un autre aspect de cette question doit cependant être relevé. Chez l’un comme chez l’autre, la société globale, c’était également la nation à laquelle ils se sentaient appartenir. L’appartenance profonde au monde canadien-français faisait déjà d’eux des nationalistes au cours des années 50. Mais on peut dire de ce nationalisme qu’il était encore teinté d’un certain idéalisme, que toute leur génération critiquera sans pouvoir y échapper complètement. Dans certaines des pages les plus passionnantes de la biographie que lui consacre Pierre Duchesne, on retrouve un Rocher très actif au sein de la JEC. Ce qui transparaît alors très clairement, c’est ce sens de l’engagement, constant chez lui, et un certain idéalisme propre au personnalisme chrétien des années 40. Rocher veut faire du Québec une société meilleure et fonde beaucoup d’espoir dans une jeunesse qu’il appelle à l’engagement citoyen et à la prise en charge de l’avenir. Mais c’est encore dans le cadre du monde canadien-français imprégné d’un catholicisme traditionnel que se déploient ses efforts. On voit bien alors les tourments qui traversent ce catholicisme entre les imprécations pontificales de Rerum novarum et, 40 ans plus tard, celles de Quadragesimo anno de Pie XI et les appels au changement que proposeront les mouvements d’action catholique.

Mais revenons à l’approche sociologique préconisée par Guy Rocher alors que le Québec devient pour lui un véritable objet prenant la forme d’une société globale. L’émergence de la notion est en elle-même révélatrice des transformations dont la Révolution tranquille est alors le témoin. Elle traduit dans le langage de la sociologie les mutations qui s’effectuent dans les profondeurs de la conscience historique québécoise. Le monde canadien-français perd progressivement de sa signification alors que le recours à cette désignation correspond de moins en moins à une réalité sociologique tangible. Le Canada français avait longtemps été le point d’ancrage identitaire à partir duquel la collectivité pouvait à la fois lire son histoire et trouver les motifs de sa survivance. Appréhender le Québec comme société globale, c’était au contraire le représenter non seulement comme réalité sociologique autonome, mais découvrir en lui un sujet capable et à partir de là de formuler un projet d’ensemble.

L’histoire à venir s’annonçait sous d’heureux auspices dans cette Révolution tranquille naissante alors qu’allait être balayé ce qui restait de « l’hiver de la survivance », pour dire les choses comme Dumont à propos des années de la « grande noirceur ». S’il fallait résumer la mutation qui s’opère alors en un seul mot, il faudrait parler de la politisation de l’identité québécoise. C’est ainsi que l’idée de société globale acquérait une signification à la fois sociologique et politiquement mobilisatrice. Certains ont vu à juste titre dans cette mutation le prolongement du personnalisme des années 50, celui-là même qui devait avoir tant d’influence dans la vie de Guy Rocher. En même temps, l’irruption de ces représentations nouvelles que sont la société et la nation politique étaient en rupture avec la tradition qui les avait précédées. L’engagement n’est plus alors celui du chrétien dans la cité, mais celui du citoyen engagé dans la transformation sociale d’une nation dont on souhaite l’émancipation.

Feu la société globale

Pour Rocher, il ne fait nul doute que le Québec est une société globale et, sur le plan politique, une nation à faire advenir à son destin. Évidemment, tout au long des années 60 et au-delà, tous ne partageront pas les mêmes objectifs ni les mêmes moyens en vue de l’émancipation de la collectivité et du devenir de la nation. Aucun sociologue cependant n’aurait nié le fait que le Québec constituait à titre de société globale un objet d’interprétation sociologique en lui-même, en même temps qu’un horizon sur lequel se projetaient les rêves d’avenir des uns et des autres : la société québécoise, à la fois « globale » et nationale, possédait une réalité en elle-même. Même la lecture fédéraliste et canadienne de la réalité québécoise ne récusait pas la réalité sociologique de ce qui était devenu justement, avec les Dumont, Rocher, Rioux et d’autres, « l’objet » Québec. Pierre-Elliott Trudeau, qui deviendra bientôt l’un des plus illustres représentants de la vision fédéraliste d’un Québec dont le salut dépendrait de son intégration à l’ensemble canadien, intitule en 1967 son livre Le fédéralisme et la société canadienne-française. D’une certaine façon, c’est justement le fait que la société canadienne-française apparaisse dans son autonomie et sa particularité qui la révèle si aliénée à ses yeux. C’est son caractère irrémédiablement distinct qui fait problème. Le vieux nationalisme l’aurait non seulement coupée de la modernité, mais également de la démocratie elle-même. Le clérico-nationalisme hérité de l’ultramontanisme du 19e siècle l’aurait mise à l’écart de la dynamique moderniste qui emportait ailleurs les sociétés occidentales. Jean-Charles Falardeau, lui aussi fervent défenseur d’un Québec partie prenante de l’aventure canadienne, n’en aborde pas moins les idéologies retardataires du monde canadien-français dans ses irréductibles particularités qui font de lui une société à part entière. Jean-Charles Bonenfant, déplorant le traitement parfois injuste dont le Québec est l’objet au sein du fédéralisme canadien, estimera lui aussi que ces irritants relèvent des rapports difficiles qu’entretiennent les deux nations. N’était-ce pas dans tous ces cas de figure la reconnaissance implicite de l’existence d’un Québec, société globale et réalité sociologique constituant pour cette raison un objet d’étude autonome et circonscrit?

Cette représentation s’est imposée jusqu’à tout récemment. Car des signes pointent en direction d’une dilution de cette représentation. On me permettra d’évoquer un exemple tiré d’une expérience personnelle. Le département de sociologie de l’UQAM auquel j’appartiens a entrepris il y a quelques années de réformer le programme offert aux étudiants de premier cycle. Ce genre d’opération est souvent l’occasion d’un questionnement salutaire sur la discipline elle-même, sur les objets qu’elle devrait prendre en charge dans un monde en constante transformation, sur les méthodes d’enseignement à privilégier, etc. Dans la foulée de cette réforme, le département en est arrivé à la conclusion que le cours « Sociologie du Québec contemporain », qui figurait au cursus depuis la fondation du département en 1969, ne devait plus apparaître dans la catégorie des cours obligatoires et devenir optionnel, le projet de réforme proposant de le remplacer par un nouveau cours obligatoire intitulé « Perspectives sociologiques québécoises » consacré à l’approche que réserve la sociologie québécoise à un ensemble de phénomènes sociaux. Il n’est pas utile de revenir sur le détail des discussions qui eurent lieu. Je me contente d’observer que la mise au rancart d’un cours portant sur « l’objet » Québec en tant que société globale paraissait s’imposer d’évidence. Les grands enjeux ne débordent-ils pas dorénavant les frontières de la nation, se demanda-t-on? Postuler l’existence de cette dernière, comme s’il était possible de l’isoler en cette ère de mondialisation et de multiplication des flux culturels, ne témoignerait-il pas d’un attachement passéiste à une sociologie qui pouvait jadis faire de sociétés particulières le terrain de leurs investigations, alors que les enjeux auxquels les sociétés contemporaines sont confrontées transcendent allègrement les frontières des nations qui ne peuvent plus dorénavant prétendre former pour la sociologie des objets clos sur eux-mêmes? Je ne cherche pas à critiquer injustement les orientations adoptées par mon département qui demeure l’un des grands départements de sociologie du Québec, offrant une formation de premier ordre aux étudiants qui s’y inscrivent en grand nombre. Plus simplement, je prends acte de ce déplacement à la faveur duquel ce qui nous a semblé évident au cours des 60 dernières années semble maintenant frappé d’obsolescence. La sociologie québécoise ne semble plus en mesure de circonscrire l’« objet » Québec, quand elle n’entretient pas vis-à-vis de lui une indifférence paradoxale sinon de la méfiance – elle dont l’une des tâches devrait pourtant consister à éclairer la singularité d’une société minoritaire en Amérique.

Comment cette mutation du rapport à l’objet Québec est-elle advenue? Je n’ai pas le loisir de me pencher sur les transformations majeures qui ont affecté les sociétés modernes depuis au moins les années 80, sinon pour évoquer les effets de la judiciarisation du champ politique, de la montée des regroupements à fondement identitaire et des politiques de la reconnaissance qui en sont le corollaire; les effets également d’une économie mondialisée pour laquelle les frontières nationales ne sont qu’encombrements, ou encore par la grande puissance d’uniformisation d’une culture de masse elle aussi mondialisée. C’est la consistance de sociétés que nous avions l’habitude d’appréhender dans leur unité relative qui s’en trouve affectée. Alain Touraine n’a-t-il pas évoqué l’existence d’une « sociologie sans société »? La question ne consiste pas tant à savoir si cette posture est la bonne, non plus qu’à contester la profondeur de ce postulat apparemment paradoxal selon lequel la sociologie serait dorénavant sans objet alors même que s’évanouirait la représentation du « système social » ou de la culture en tant que « lieu de l’homme ». Il faut simplement observer que cette étrange évidence s’est progressivement imposée à la discipline. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle la sociologie, mais avec elle toutes les sciences sociales, sont dorénavant si préoccupées d’objets transversaux et pour ainsi dire déracinés de leur ancrage sociétal particulier. Les questions de l’environnement, des droits de la personne, les théories de la reconnaissance ou encore la question du « risque » peuvent en effet parfaitement faire l’objet d’analyse hors du contexte de sociétés particulières.

Cette posture nouvelle en sciences sociales a pour effet de disqualifier l’idée même de société en tant que réalité autoportante, en même temps qu’elle condamne à la désuétude (apparemment en tout cas) l’analyse de la nation en tant que communauté politique susceptible de faire l’objet d’études contextualisées. Sur un autre registre, la nation est également discréditée en tant que projet politique de rassemblement de la diversité. On peut dire en inversant les termes de l’analyse que la société globale devient d’autant plus évanescente et sans consistance que la nation s’efface de l’horizon. C’est la nation dans sa légitimité, sa pertinence en tant que communauté par « référence » qui est désormais moins évidente. Elle aura été pourtant un vecteur d’émancipation au Québec en proposant la représentation d’une communauté politique assumant son destin. Si la nation semble s’effacer aujourd’hui, c’est parce que le vecteur de l’émancipation s’est déplacé vers une communauté politique à la fois plus diverse, ouverte et fragmentée. La sociologie québécoise a alors délaissé la préoccupation pour le tout pour une autre qui la porte maintenant vers le particulier. La représentation d’une spécificité nationale s’efface lentement en même temps que la légitimité des revendications politiques qui s’appuyaient jadis sur elle. L’évanescence de la communauté politique nationale engendre également un désintérêt pour le sujet politique se réclamant d’elle.

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La vieille sociologie du Québec, celle dont l’attention s’est longtemps portée sur la famille, la paroisse ou les pratiques culturelles d’une société apparemment étrangère à la dynamique modernisante des sociétés voisines, a pu être critiquée en raison de son obsession pour la singularité du monde canadien-français. C’est la critique de ce monde qui a engendré le Québec de la Révolution tranquille et amené la sociologie à rompre avec ses vieilles habitudes. Avec la société globale, elle redécouvrait le Québec comme objet total, à la fois digne d’intérêt et porteur d’une promesse d’émancipation. La nouvelle sociologie, celle qui domine la discipline depuis les années 80, a procédé à la liquidation de l’objet Québec. Guy Rocher, lui, est toujours demeuré fidèle au Québec. Il ne lui serait pas passé par la tête que le Québec n’existe pas comme objet sociologique autoportant. Comme par effet de contraste, c’est aussi l’histoire de cette liquidation que révèle cette brillante biographie.