Le retour de quelques têtes maories et autres actualités

Une cérémonie insolite eut lieu le 9 mai 2011 à l’Hôtel de ville de Rouen. Cérémonie du Toi Moko, en présence de la députée-maire de la ville, de représentants du musée Te Papa de Wellington et de l’ambassadeur de Nouvelle-Zélande. Une tête tatouée et momifiée, qui se trouvait au Muséum d’histoire naturelle de Rouen depuis 1875, repartait vers sa terre d’origine, avec l’aval des autorités françaises et accompagnée par des incantations et des chants rituels, selon les rites de bénédiction conformes à la tradition maorie. C’était une première en France. On annonçait alors que les restitutions d’autres têtes tatouées – une vingtaine, dispersées dans les musées français : à Paris, Marseille, Nantes, La Rochelle et Lyon – se succéderaient dès le début 2012.

Le processus de rapatriement de cette première tête rendue à La Nouvelle-Zélande a fait l’objet d’une longue controverse et d’une procédure qui a duré presque quatre ans. Il s’est conclu par le vote d’une nouvelle loi que la sénatrice de la Seine-Maritime, Catherine Morin-Desailly, a fait voter pour permettre son retour, réclamé par le musée Te Papa, qui travaille activement au processus de rapatriement, recevant, depuis une vingtaine d’années, des réponses favorables en Europe, notamment de la part du Royaume-Uni, du Danemark, des Pays-Bas, de l’Allemagne et de la Suisse.

L’inaliénabilité des collections publiques francaises

Le droit patrimonial français est assez rigide et strictement défini. En France, les collections nationales publiques sont des biens imprescriptibles et inaliénables. Contrairement à d’autres pays, notamment aux États-Unis, où les musées ont le droit de se défaire des pièces, en France ce qui est propriété de l’État lui appartient exclusivement, et il est impossible de s’en dessaisir, à moins qu’une loi ne soit votée par le Parlement, ce qui est une procédure très complexe. Le principe d’inaliénabilité du domaine public, qui existe depuis l’Ancien Régime, s’applique en particulier aux collections des musées publics et a été consacré par la loi 2002-5 du 4 janvier 2002 relative aux musées de France, qui se substitue à l’ordonnance de 1945 qui avait régi l’organisation des musées et le traitement de leurs collections pendant plus de cinquante ans. La loi de 2002 définit l’appellation « musée de France » et constitue un fondement légal explicite au principe d’inaliénabilité des collections en stipulant que « les biens constituant les collections des musées de France appartenant à une personne publique font partie de leur domaine public et sont, à ce titre, inaliénables » (A.11). Dans le rapport Jacques Rigaud intitulé Réflexions sur la possibilité pour les opérateurs publics d’aliéner des oeuvres de leurs collections et remis le 6 février 2008 à Christine Albanel, ministre de la Culture, il était souligné que l’inaliénabilité n’est pas une contrainte arbitrairement imposée pour des raisons de principe, mais un devoir qui procède de la mission de service public assignée aux musées depuis la Révolution. La loi prévoit toutefois la possibilité de « déclassement » de certains objets des collections muséales, mais seulement à l’issue d’une autorisation préalable d’une commission scientifique. Les dons sont exclus de l’éventualité d’un déclassement. Or, la tête maorie figurait dans les collections du Muséum d’histoire naturelle de Rouen à la suite d’un don remontant à 1875.

L’affaire de la tête du guerrier maori a fait couler beaucoup d’encre car le transfert, initialement prévu par le Muséum d’histoire naturelle de Rouen depuis 2007 en vertu d’une décision prise par le Conseil municipal de Rouen, avait été bloqué par Christine Albanel, au nom de l’inaliénabilité des collections des musées français.

Tête tatouée maorie restituée par le Muséum d’histoire naturelle de Rouen au musée Te Papa de Wellington (Nouvelle-Zélande) en mai 2011, pour y être étudiée avant d’être inhumée selon les rites maoris

(Reconstitution 3D réalisée par l’Agence de topographie AFT)

L’initiative du nouveau directeur du Muséum d’histoire naturelle de Rouen, Sébastien Minchin, nommé en 2006, appuyée par la sénatrice de la Seine-Maritime, Catherine Morin-Desailly, qui ont tous deux pris parti en faveur de la revendication des Maoris, a conduit à la rédaction d’un projet de loi qui fut adopté en mai 2010 par le Parlement. Le nouveau ministre de la Culture, Frédéric Mitterrand a alors accordé son soutien à la loi en déclarant qu’on ne construit pas une culture sur le trafic mais sur le respect et sur l’échange. La sénatrice a accompagné la tête en Nouvelle-Zélande, où a eu lieu, au musée Te Papa de Wellington, une cérémonie solennelle d’accueil pour la tête restituée.

La question des têtes tatouées a pris une certaine dimension symbolique au cours de ces vingt dernières années car les Maoris les réclament aux musées qui les détiennent en faisant valoir qu’il s’agit d’éléments fondamentaux de leur culture. La momification et la conservation à des buts rituels de la tête des ancêtres ou leur conservation par une tribu adverse en tant que trophée de guerre font en effet partie intégrante des traditions ancestrales. Ces têtes tatouées ont été très recherchées par les Européens pendant la période coloniale et ont fait l’objet d’un commerce fructueux, du xviii^e au xx^e siècle, stimulé par la demande des collectionneurs privés comme des musées. Interdit en 1831 par le gouvernement britannique, tant en Nouvelle-Zélande qu’en Australie, ce commerce s’est poursuivi illégalement au-delà de cette date. Ces têtes tatouées sont aujourd’hui au centre de débats houleux sur la restitution des restes humains.

Il y a une vingtaine d’années, en 1992, le Musée d’ethnographie de Genève s’était aussi trouvé devant une demande de restitution du musée Te Papa, formulée par son directeur Alan Baker. Comme il est souligné dans le numéro 58 de MEG Totem, journal du Musée d’ethnographie de Genève (Vuille 2011), Louis Necker, alors directeur du Musée de Genève, et René Fuerst, conservateur du département Océanie, avaient exprimé leur soutien à la réflexion nouvelle qui s’engageait sur la restitution des restes humains, en faisant valoir qu’il ne s’agissait pas d’objets culturels comme les autres. En se fondant sur cet argument, qui était dans la ligne des réflexions engagées au sein du Groupe de travail sur les populations autochtones des Nations Unies, ils s’étaient déclarés favorables à un prêt permanent au Te Papa. Ce prêt avait été officiellement accordé par le Conseil administratif de la ville de Genève. À la suite d’une demande de restitution définitive formulée par les Néo-Zélandais, au début de l’année 2010, le Conseil administratif de Genève avait réexaminé la question. Il avait donné son accord, en juin 2010, à la sortie définitive de la tête des collections du Musée d’ethnographie.

Vingt ans plus tard la France s’est donc engagée dans la même voie, même si les modalités juridiques de la restitution n’ont pas été identiques. La position de la France est demeurée longtemps en retrait par rapport à celle d’autres pays, notamment le Royaume-Uni, mais tous les pays européens ont des dispositions précises concernant l’inaliénabilité des collections publiques. En droit anglais un reste humain n’est en principe pas susceptible d’un droit de propriété (no-property rule) sauf s’il a été transformé d’une telle manière qu’il peut être considéré comme une oeuvre d’art. Au cours de ces dernières années plusieurs musées britanniques ont restitué des têtes tatouées aux Maoris et des restes humains aux aborigènes australiens.

En France, la question de la restitution de la tête maorie, en mai 2011, n’a pas fait l’unanimité car certains y ont vu la porte ouverte à d’autres restitutions de restes humains tels que les momies égyptiennes. C’est ainsi que Didier Rykner, coauteur d’un ouvrage intitulé La restitution des oeuvres d’art, solutions et impasses (Rykner et Hershkovitch 2011) et rédacteur en chef de la Tribune de l’Art, exprimait son inquiétude dans l’éditorial de cette revue en écrivant, le 25 juin 2009 :

Que le parlement légifère sur ce point très précis, comme il l’avait d’ailleurs fait pour les restes de la « Vénus Hottentote », ne serait peut-être pas anormal tant le cas semble à la fois similaire à celui-ci et atypique par rapport aux collections des musées (encore ne connaissons-nous pas l’avis des ethnologues à ce sujet). Il semble néanmoins que vouloir à tout prix traiter les restes humains comme des objets à part peut présenter de grands dangers : considérera-t-on demain qu’il est scandaleux de conserver des momies égyptiennes ou des os d’hommes préhistoriques ?

Rykner 2009 : 1

La décision de restitution de la tête maorie a donc suscité un débat très vif sur le régime juridique applicable à ces biens, qui reprenait certains des arguments invoqués en 2002, au moment de la demande de restitution par l’Afrique du Sud de la dépouille de la Vénus hottentote (Saarjie Baartman) qui avait été conservée au Museum national d’histoire naturelle puis dans une salle d’anthropologie du Musée de l’Homme à partir de 1937.

Le destin tragique de la jeune aborigène, employée comme domestique dans une ferme de la région du Cap, puis exhibée à Londres en raison des particularités de son anatomie, enfin revendue en France à un montreur d’animaux qui l’avait aussi donnée en spectacle au public parisien, avait suscité une très grande indignation. Le fait que Georges Cuvier, fondateur de l’anatomie comparée, se soit intéressé à son cas dans le cadre d’un processus qui se voulait scientifique et que son corps eût été réclamé à la Préfecture de police, disséqué par Cuvier, désossé et préservé dans le formol tandis que son squelette était prélevé et reconstitué pour illustrer ses « Observations sur le cadavre d’une femme connue sous le nom de Vénus hottentotte » paraissait absolument impensable au xxi^e siècle. Pourtant son cas n’était qu’une illustration particulièrement révoltante de la vogue des « zoos humains » au xix^e siècle et du racisme scientifique qui prévalait à cette époque. Il avait alors fallu que le Parlement vote une loi permettant de rendre ses restes à l’Afrique du Sud.

Portant un regard rétrospectif sur l’histoire de ces « exhibitions », le Musée du quai Branly a organisé une exposition retraçant, depuis le xvi^e siècle, l’histoire des êtres humains (Africains, Océaniens, Amérindiens) considérés comme des spécimens exotiques et qui furent montrés dans des cirques, des foires, des zoos, des expositions universelles ou coloniales (Exhibitions, 29 novembre 2011- 3 juin 2012).

La restitution des têtes tatouées de Nouvelle-Zélande par la France

La loi de mai 2010, adoptée à propos de la tête maorie du Muséum d’histoire naturelle de Rouen, a déclenché en France une prise de conscience et conduit à un processus national de restitution des têtes tatouées. Sept d’entre elles se trouvaient au Musée du quai Branly, qui accueillait, du 4 octobre 2011 au 22 janvier 2012, une exposition sur les Maoris, sous-titrée « Leurs trésors ont une âme ». Stéphane Martin, directeur du Musée du quai Branly, a saisi cette occasion pour marquer solennellement un tournant dans les perspectives muséales françaises. Il a annoncé qu’aurait lieu, le jour de la clôture de cette exposition, en janvier 2012, une cérémonie de remise solennelle à la Nouvelle-Zélande de toutes les têtes maories en la possession de la France.

L’exposition maorie présentée au Musée du quai Branly regroupait quelque 250 oeuvres issues des collections du musée Te Papa, et était conçue et réalisée par la Nouvelle-Zélande. Elle rassemblait sculptures, éléments d’architecture, photographies, oeuvres audiovisuelles, et mettait l’accent sur l’attachement aux traditions et le contrôle des Maoris sur les divers éléments de leur culture. Elle témoignait d’une culture forte, qui affirmait sa survivance. Contexte favorable à une meilleure compréhension en France de la volonté d’affirmation identitaire des autochtones de Nouvelle-Zélande et de leur volonté de reconstruire leur patrimoine ancestral.

Stéphane Martin a rappelé que l’exposition maorie avait été prévue bien avant la loi de mai 2010 sur la restitution et il a précisé que la cérémonie de restitution organisée au Musée du quai Branly en janvier 2012 concernait toutes les têtes maories des collections françaises, c’est-à-dire une vingtaine, qui étaient en cours de rassemblement par le ministère de la Culture.

Entre éthique internationale et pratiques nationales

La confrontation des établissements publics aux demandes de restitution de biens culturels suscite beaucoup d’inquiétudes en France depuis que les États-Unis ont adopté, en novembre 1990, le NAGPRA (Native American Graves Protection and Rapatriation Act), loi sur la protection des sépultures et la restitution des restes humains autochtones. Cette loi stipule que tous les musées et établissements culturels bénéficiant de subventions fédérales et possédant des restes humains, des objets funéraires ou sacrés sont tenus d’en établir un inventaire et d’examiner les demandes de restitution formulées par des tribus indiennes ou par des individus qui peuvent établir qu’ils sont les descendants des défunts dont les restes sont conservés dans ces établissements. La France a observé avec une certaine perplexité la prise de contrôle spectaculaire du champ muséal par les autochtones aux États-Unis.

Le NAGPRA, adopté dans la foulée de la loi portant sur la création du National Museum of the American Indian (1989), a en effet ouvert la porte à une réappropriation du patrimoine culturel autochtone et a marqué le début d’une période où ont commencé à se multiplier les demandes de restitution émanant de centaines de tribus indiennes. Le National Museum of the American Indian (NMAI) a repris la collection du Museum of the American Indian de New York constituée par George Heye (1874-1957) en l’insérant dans un musée à l’architecture novatrice conçue par l’architecte blackfoot Douglas Cardinal. Les leaders autochtones étaient en effet progressivement parvenus à faire valoir que la collection Heye faisait partie intégrante du patrimoine amérindien. Lors de l’inauguration du nouveau musée, en septembre 2004, Richard West, Indien cheyenne, son premier directeur, avait mis l’accent sur le fait qu’il s’agissait d’un « musée différent », un musée des cultures vivantes.

La mise en place d’une nouvelle donne en matière de gestion muséale et de restitution des biens culturels et des restes humains s’est faite à des rythmes différents selon les pays en raison des contextes historiques et juridiques nationaux. Dans l’ensemble, les textes étrangers apparaissent moins stricts que les dispositions françaises. Mais les musées, même lorsqu’ils ne sont pas soumis au principe d’inaliénabilité, pratiquent, surtout en Europe, une politique prudente. Il est significatif que le mouvement favorable à une nouvelle donne muséale soit né aux États-Unis, en Australie, au Canada et en Nouvelle-Zélande, sous l’influence des communautés autochtones. Les demandes de restitution ont été associées au mouvement de revendication international couronné en septembre 2007 par l’adoption, par l’Assemblée générale des Nations Unies, de la Déclaration sur les droits des peuples autochtones. Cette Déclaration, dont la gestation fut longue et difficile, marque un tournant historique dans le statut international de ces populations. Elle a d’ailleurs été ratifiée par la France avant les États-Unis, le Canada, l’Australie et la Nouvelle-Zélande, qui ont longtemps exprimé certaines réticences devant la formulation de revendications maximalistes de souveraineté par les communautés autochtones situées sur leurs territoires.

Parallèlement une réflexion s’est engagée dans le cadre du Conseil international des musées (ICOM), qui a conduit à l’élaboration d’un code de déontologie qui insiste en particulier sur la nécessité de tenir compte des aspirations des communautés d’où proviennent les objets conservés dans les musées (appelées communautés-sources). Ces instruments internationaux, même s’ils ne sont pas contraignants, constituent un cadre éthique dont les principes sont en avance sur la plupart des législations nationales et qui servent de guides à la formulation des requêtes émanant des communautés amérindiennes ; dans ce contexte les débats liés à la restitution sont apparus symboliquement comme l’un des signes forts de la reconnaissance d’une forme de souveraineté des peuples autochtones.

En France, une réflexion s’est engagée pour tenter de mettre en lumière tant la spécificité du droit français que la nécessité de demeurer à l’écoute des nouveaux courants muséaux à l’échelle internationale. Un symposium international intitulé « Des collections anatomiques aux objets de culte : Conservation et exposition des restes humains dans les musées » a été organisé au Musée du quai Branly les 22 et 23 février 2009 pour débattre des controverses qui se nouent depuis une vingtaine d’années autour du traitement des restes humains par les musées, notamment sur leur statut juridique au regard du droit français et de l’éthique. Dans un article consacré à ce symposium, l’anthropologue Laurent Berger soulignait que « de véritables questions anthropologiques sous-tendaient ce débat » et que l’on s’était posé la question de savoir quel était le statut ontologique de ces restes incorporés aux collections. On pouvait en effet se poser la question de savoir s’il s’agissait encore de personnes, de simples choses, d’artefacts ou d’oeuvres d’art. L’auteur soulignait qu’il était difficile de décider quel régime juridique il convenait de leur appliquer : « De quel régime de propriété relevaient-ils alors ? Étaient-ce les droits coutumiers, les droits nationaux, le droit international ou bien les codes déontologiques professionnels qui étaient les plus à même de qualifier leur régime d’appropriation, de circulation et d’utilisation ? » (p. 1)

Au-delà des débats théoriques et sur le plan des pratiques muséales, on constate que les institutions culturelles françaises sont contactées de plus en plus fréquemment par des émissaires de la cause autochtone (directeurs de musée, chercheurs, militants, conservateurs, artistes) transmettant des requêtes portant sur les restes humains et des objets sacrés. De façon plus générale, concernant les expositions sur les cultures autochtones, les musées, notamment le Musée du quai Branly, ont reçu des propositions concrètes formulées dans un esprit nouveau, plus en adéquation avec les initiatives et les perspectives autochtones, ce qui les conduit à infléchir progressivement leur programmation. L’exposition maorie du Musée du quai Branly en constitue un exemple.

Les masques de la collection Pinart

Le cas du Musée de Boulogne-sur-Mer est particulièrement intéressant, car il illustre l’évolution des perspectives muséales françaises au cours des dernières années. Ce musée détient la plus importante collection de masques sugpiaqs de l’île de Kodiak, constituée au début des années 1870 par Alphonse Pinart, jeune explorateur et collectionneur français parti en solitaire vers l’Alaska.

À l’issue de son expédition, Pinart avait rédigé un rapport pour la Smithsonian Institution et, de retour en France, il avait organisé une exposition dans la galerie d’anthropologie du Museum d’Histoire naturelle. En 1875 il avait fait don de sa collection de masques au plus important musée de sa région natale, Boulogne-sur-Mer.

En 1886 le Musée du Trocadéro avait demandé le transfert de douze masques à Paris. Ensuite les masques étaient tombés dans l’oubli même s’ils avaient été soigneusement préservés par les deux institutions, à Paris et à Boulogne. Et c’est seulement dans les années 1980-1990, cent ans après leur découverte, que le travail de chercheurs avait attiré l’attention sur cette collection remarquable qui constitue un support mémoriel inestimable pour la culture sugpiaq. À la fois oeuvres d’art et objets sacrés, les masques étaient en effet associés à la transmission des récits, aux cérémonies liées à la chasse, aux danses traditionnelles et aux rituels funéraires.

En 2002, dans le cadre de la préfiguration du Musée du quai Branly (soit quatre ans avant son inauguration), les masques de la collection Pinart avaient été exposés avec succès au Palais de la Porte dorée, ancien Musée des colonies lors de l’exposition Kodiak, Alaska, les masques de la collection Alphonse Pinart. Parallèlement Sven Haakanson, directeur du Musée de Kodiak, jeune diplômé de Harvard, avait entrepris des démarches auprès de la France pour faire venir dans son musée une sélection de masques de la collection Pinart. Mais ses démarches n’avaient pas abouti. À un moment où les États-Unis se trouvaient aux prises avec la complexité de la mise en oeuvre de leur nouvelle législation sur les objets sacrés et les restes humains, on voulait éviter les demandes de rapatriement et on redoutait que les masques de Kodiak ne reviennent jamais en France.

Pourtant, quelques années plus tard, sous l’impulsion de deux petits musées – celui de Kodiak et celui de Boulogne-sur-Mer –, un dialogue s’engagea entre Français et Alaskiens, qui conduisit à une plus grande compréhension mutuelle et à l’établissement d’une véritable coopération. Le député-maire de Boulogne donna son accord pour un prêt aux habitants de Kodiak. L’exposition Giinaquq Like a Face, Comme un visage, Sugpiaq Masks of the Kodiak Archipelago, complétée par un catalogue bilingue (Haakanson et Steffian 2009), y fut organisée en mai 2008, accompagnée de cérémonies rituelles, de chants et de danses. La découverte des masques par la communauté stimula les vocations artistiques. Sculpteurs et peintres entreprirent de faire revivre les anciennes traditions tout en s’intégrant à la production artistique contemporaine. Le sculpteur Perry Eaton exposa à Paris, en mai-juin 2011 (Galerie Orenda) et il réalisa un masque d’Alphonse Pinart, à sa mémoire. Ce masque fut rituellement brûlé dans la cour du Musée de Boulogne-sur-Mer le 29 septembre 2011 en présence d’une délégation alaskienne et des élus français (maire de Boulogne, maire de la ville voisine de Marquise, lieu de naissance de Pinart).

Château-Musée de Boulogne-sur-Mer, masque d’Alphonse Pinart sculpté par Perry Eaton (Sugpiaq de l’île de Kodiak), 29 septembre 2011

(Photo de Nicolas Rostkowski)

Il fut solennellement décidé que l’un des masques de Boulogne ferait l’objet d’un prêt prolongé à sa communauté d’origine et que plusieurs masques, à l’avenir, pourraient éventuellement circuler entre Kodiak et Boulogne-sur-Mer sur une base rotative, à la faveur de prêts du même ordre.

Conclusion

On constate qu’en matière de collections publiques, le rôle des élus régionaux et de certains petits musées est parvenu à infléchir les prises de position initiales au niveau national. D’une façon générale on voit aujourd’hui se développer la notion de médiation, de coopération et de prêts à long terme pour contourner les textes. Un consensus semble progressivement se dégager en faveur du dialogue interculturel, même si la France se déclare toujours fidèle aux grands impératifs de l’inaliénabilité de son patrimoine.

Pour ce qui est des collections privées, la restitution récente d’une coiffure kwakwaka’wakw de la collection André Breton, en septembre 2003, constitue un cas exemplaire illustrant le rôle que peuvent exercer les chercheurs dans les médiations permettant d’assouplir les pratiques muséales et de faciliter les relations avec les communautés amérindiennes. Cette coiffe, sculptée par un artiste autochtone à la fin du xix^e siècle et achetée par André Breton en 1966, un an avant sa mort, faisait partie des 450 artefacts confisqués en 1922 en Colombie-Britannique dans le contexte de l’interdiction du potlatch (Potlatch Collection). Objet cérémoniel extrait de son contexte culturel, spécimen ethnographique, oeuvre d’art, la coiffure retrouva le chemin de sa communauté d’origine grâce au dialogue établi entre Marie Mauzé, anthropologue spécialiste de l’art de la côte Nord-Ouest, et la fille de l’écrivain, Aube Ellouët Breton, héritière de la collection. Informée par l’anthropologue du parcours exceptionnel et de la valeur symbolique et mémorielle de cette coiffe, Aube Breton décida non seulement de la restituer mais aussi de l’accompagner lors de son retour en Colombie-Britannique. Et la fille du poète et théoricien du surréalisme participa à la cérémonie organisée pour marquer solennellement, par des danses et des chants, la réintégration de la coiffe au coeur de la communauté qui l’avait fait naître.