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Considérant la polysémie des termes זָרָה et נָּכְרִיָּה, utilisés pour caractériser la femme de Pr 7, il n’est pas surprenant que les exégètes suggèrent des traductions différentes pour les rendre dans les langues française et anglaise. Aux côtés des nombreuses traductions proposées — telles que « autre », « étrangère » et « inconnue » —, on remarque le choix fréquent du terme de « séductrice » (ou seductress en anglais) pour caractériser cette femme. Ce terme — qui n’est pas une traduction adéquate de זָרָה ni de נָּכְרִיָּה — est par ailleurs si souvent utilisé par les exégètes, comme on le verra ci-dessous, qu’il en influence maintenant la lecture faite du récit en Pr 7. En effet, les études portant sur la femme de Pr 7, à laquelle je référerai comme « l’autre femme » dans cet article, sont souvent abordées sous l’angle de la séduction, mais elles n’interrogent jamais un point fondamental : qu’est-ce qui est caractérisé comme de la séduction en Pr 7 ? Cela est d’autant plus surprenant que nombre d’analyses féministes ont été proposées au sujet de ce personnage sans que celles-ci ne questionnent les démarches des exégètes qui les ont précédées et qui ont encore une incidence sur la façon dont est lu ce chapitre. Ainsi, dans le cadre de cet article, je m’intéresserai à certaines des caractéristiques de l’autre femme, souvent ignorées des études portant sur Pr 7. De cette manière, je mettrai en évidence la violence inhérente au texte et, conséquemment, je m’opposerai à l’interprétation selon laquelle l’autre femme est une séductrice. En fait, je soutiendrai qu’elle est plutôt une agresseure, le texte biblique présentant un renversement des rôles de genres entre elle et le jeune homme, ce dernier devenant sa victime.

I. Une femme chasseuse[1]

Alors que les études sur Pr 7 se concentrent majoritairement sur le discours de l’autre femme, ce dernier occupant sept des 27 versets composant le chapitre, peu d’exégètes accordent de l’importance aux actions qu’elle pose. Malgré tout, certain⋅e⋅s exégètes ont relevé l’imagerie de la chasse présente dans le chapitre 7, particulièrement dans la relation entre l’autre femme prédatrice et le jeune homme réduit à l’état de proie[2]. Il semble donc difficile de passer sous silence la violence qu’implique une telle relation de pouvoir. Dans la description de l’autre femme, on remarque que les actions qui lui valent d’être désignée comme une prédatrice[3] ou comme une chasseuse[4] se retrouvent principalement au verset 12. Je traduis ce dernier ainsi : « Tantôt dans les rues, tantôt sur les places, près de chaque coin, elle fait le guet ». Tout d’abord, on remarque dans le premier stique que cette femme est à l’affût, son territoire de chasse s’étendant un peu partout en ville[5]. Malgré cela, c’est le verbe אָרַב, « embusquer, guetter[6] » qui l’identifie tel un lion (Ps 10,9) ou un ours (Lm 3,10) attendant le moment idéal pour surprendre sa proie[7]. Ce verbe évoque également la violence dont cette femme est capable[8], la majorité de ses occurrences se retrouvant dans des contextes guerriers (Jos 8,2.4.7.12.14.19.21 ; Jg 9,25.32.34.43 ; 20,29.33.36.37.38 ; 1 S 15,5 ; Jr 51,12 ; 2 Ch 20,22) ou dans des récits d’enlèvement ou de meurtre (Dt 19,11 ; 16,2 ; 21,20 ; Jg 16,9.12 ; Ps 59,4 ; Lm 4,19 ; 12,6 ; Mi 7,2)[9]. Le verbe אָרַב apparaît aussi en Pr 1,11.18 pour décrire les actions des gâcheurs, personnages dangereux qui doivent susciter la méfiance du jeune homme[10]. En somme, l’activité de la femme témoigne de l’inégalité entre elle et le jeune homme qu’elle traque ; elle a l’habitude de ce qu’elle fait, elle est toujours en mouvement et elle a mis les moyens en place afin qu’il ne puisse pas lui échapper[11].

La représentation de l’autre femme en tant que chasseuse est également soutenue par la conséquence qui attend tout homme qui aurait une liaison avec elle, soit la mort. Les versets 24-27, qui servent de conclusion au chapitre, présentent les conséquences fatales d’une union avec l’autre femme et s’opposent aussi aux versets d’introduction dans lesquels on rappelle qu’une union avec la sagesse apporte la vie. Le caractère meurtrier de l’autre femme est effectivement mis en évidence au verset 26 où l’on mentionne que ses victimes sont nombreuses[12]. Le vocabulaire utilisé dans ce verset, riche en allusions à la mort et à la guerre, mérite que l’on s’y attarde de plus près. Le verset peut également se lire comme suit :  כִּי־רַבִּים חֲלָלִים הִפִּילָה וַעֲצֻמִים כָּל־הֲרֻגֶיהָ, « car ils sont nombreux les percés qu’elle a fait tomber, et multiples ceux qu’elle a tués ». Tout d’abord, l’adjectif חֲלָלִים, de la racine חָלָל, peut se traduire par « percés » ou « blessés mortellement[13] ». Waltke note qu’il est souvent employé, comme dans ce cas-ci, avec le terme נָפַל, « tomber », afin de désigner ceux qui sont morts au combat, ou toute autre « violent, not natural, death[14] ». En outre, le verset est construit sous la forme d’un parallélisme d’intensification dans lequel la force meurtrière de la femme est confirmée par l’utilisation du verbe הָרַג, « tuer », dans le second stique. Quant au terme וַעֲצֻמִים, littéralement « et des os », qui peut se traduire à la fois par « forts » ou par « nombreux[15] », il confirme que cette femme est bel et bien une meurtrière en série[16]. En effet, le verbe עצם connote souvent l’idée de multiplicité (cf. Ps 40,6.13 ; 139,17 ; Jr 5,6 ; 15,8 ; 30,14.15) et cette connotation vient peut-être du fait que l’on savait que les os d’une personne étaient nombreux. Ainsi, l’aspect violent et meurtrier de l’autre femme est incontournable dans ce verset : telle une chasseuse, elle compte — par dizaines ? centaines ? — ceux qu’elle a tués. Ainsi, telle une chasseuse, après avoir traqué sa proie (Pr 7,12), elle la saisit (Pr 7,13), une action que j’analyse dans la section suivante.

II. Une femme agresseure

Alors que le second stique du verset 13 se mérite souvent une brève explication par les exégètes, le premier stique est très souvent ignoré. Pourtant, son analyse est essentielle pour quiconque souhaite brosser un portrait de cette femme mystérieuse. Il s’agit du moment où la femme « saisit », הֶחֱזִיקָה, et « embrasse », נָשְׁקָה, le jeune homme (Pr 7,13a). Dans ce contexte de soi-disant « séduction », l’utilisation de ce premier terme, qui dérive de la racine חזק, est fort intéressante. De manière générale, il fait référence à l’idée de « rendre fort » ; chez les individus, il réfère à la force physique[17]. Sa signification au hiphil est « s’emparer, saisir, attraper[18] », signification qu’il n’a que lorsqu’il est utilisé dans cette forme verbale[19]. On remarque ainsi à nouveau les connotations violentes et l’imagerie de la chasse : la prédatrice s’est emparée de sa proie et la retient avec force, de sorte que cette dernière ne peut s’échapper même en se débattant[20]. D’ailleurs, Hesse, dans son étude du verbe חזק, lorsqu’il est employé au hiphil, rappelle que « [w]hen a living creature or one of its members is “seized” or “grasped,” we are often dealing with an act of violence[21] ».

En analysant le terme חזק à la lumière du terme נשק qui suit, il est possible d’interpréter cette violence sous un autre angle. Schipper interprète cette action d’embrasser comme une « passionate advance », mais aussi comme une salutation commune, suggérant que le jeune homme et l’autre femme ne sont pas étrangers l’un⋅e à l’autre[22]. Cependant, je suis d’avis que le fait de retrouver le terme נשק à la suite de חזק — qui, comme nous venons de le voir, sous-entend de la violence et de la force physique exercée sur quelqu’un — pourrait indiquer une agression sexuelle, plutôt qu’une rencontre amicale ou amoureuse entre deux connaissances, comme le suggère Schipper. Considérant que la femme se présente au jeune homme en posant un geste violent, en exerçant sa force sur lui, il n’est pas étonnant que plusieurs exégètes l’identifient comme étant agressive[23], voire comme une agresseure[24].

En outre, lorsque le terme חזק est utilisé pour évoquer la force physique d’un homme sur une femme, il peut prendre la signification de « violer[25] ». Il n’est pas anodin que ce terme soit utilisé dans différents passages bibliques qui sont communément compris de nos jours comme des viols, soit Dt 22,25, Jg 19,25 et 2 S 13,11.14[26]. Comme le mentionne Gravett, bien qu’il n’y ait pas de mot hébreu qui traduise précisément l’idée du viol, il est parfois possible de traduire les termes ענה et שכב de la sorte. Elle note également que, dans le cas du viol de Tamar en 2 S 13, l’utilisation de la force (חזק) par Amnon est directement liée à la compréhension du terme qui suit (ענה) au sens de « violer[27] ». Puisque c’est le terme נשק, et non ענה ou שכב, qui suit חזק en Pr 7,13, je préfère parler d’agression sexuelle plutôt que de viol. En définitive, il est important de ne pas effacer la dimension violente du verbe חזק en Pr 7,13.

Dans le même ordre d’idées, il convient de s’attarder à l’occurrence du terme לִקְחָהּ au verset 21. Dérivant de la racine לקח, « prendre », ce terme pourrait être compris comme un rappel du verbe חזק employé au verset 13. Lelièvre et Maillot, en proposant une traduction qui s’éloigne de la compréhension généralement acceptée du terme, me semblent être sur une piste intéressante. Ces derniers traduisent le terme par « emprise », une traduction qui leur semble rendre de manière adéquate le sens de la racine לקח, tout en s’harmonisant avec le contexte présenté en Pr 7,21[28]. Ils ne sont d’ailleurs pas les seuls à rappeler que le verbe est souvent utilisé dans des contextes où un homme prend une femme[29] et qu’une utilisation de ce verbe dans un tel contexte peut parfois évoquer la force et la violence[30]. C’est le cas notamment dans le récit du viol de Dina, en Gn 34,2, dans lequel le terme לקח n’indique pas que Sichem la prend comme femme, mais plutôt qu’il la saisit avant de lui faire violence[31]. À cet effet, la traduction qu’offre la Septante est plutôt intéressante, celle-ci ajoutant au v. 21a le terme βϱόχοις, alliant l’image des lèvres de l’autre femme à des pièges ou des filets[32]. Sur cette traduction, que Forti et Talshir considèrent comme plutôt libre, elles écrivent : « [a]s for חלק ‘smooth, flattering, seductive words’ he [le traducteur] forgoes its exact meaning and offers a word that would comply with the context[33] ». Contrairement à Forti et Talshir, je ne considère pas que le traducteur a renoncé au sens du texte hébreu ; ce dernier en fait plutôt une interprétation similaire à celle de Lelièvre et de Maillot. En effet, quoi de mieux pour exemplifier « l’emprise » qu’a cette femme sur le jeune homme qu’une imagerie de pièges et de filets ? De plus, cette compréhension du terme לִקְחָהּ, désignant l’action de « prendre » ou d’« attraper », ne semble pas du tout étrangère aux autres images de femme chasseuse qui sont exploitées en Pr 7. Ainsi, l’idée de force physique employée par la femme, qui est évoquée d’abord par l’utilisation du terme חזק en Pr 7,13, semble confirmée dans ce verset.

Je suis d’avis que l’idée de violence — évoquée par ma compréhension du terme לִקְחָהּ au sens d’« emprise » — permet de mettre en lumière la différence majeure qui existe entre l’enseignement de l’instructeur de Sagesse (Pr 1,5 ; 4,2) et celui de l’autre femme : la position dans laquelle se trouve la personne qui le reçoit. L’idée selon laquelle le jeune homme est libre de faire son choix entre la Sagesse et l’autre femme[34] m’apparaît plutôt comme une illusion. Contrairement à l’instructeur de sagesse, l’autre femme ne laisse aucun choix : elle prend les devants et impose ses propres volontés à ce dernier, comme je l’ai évoqué avec l’analyse du terme חזק en Pr 7,12. On remarque l’ironie dont fait preuve le texte par la réutilisation d’un mot-clé présent plus tôt en Pr 7 ; ce qui pourrait paraître comme un enseignement pour certain.e.s est en fait une prise de contrôle sur les actions d’une autre personne. La situation est toutefois évoquée avec un langage ambigu, ses lèvres, ou plutôt ses paroles, étant glissantes, de sorte que celui qui les écoute ne puisse discerner entre le bien et le mal qu’elles évoquent.

III. Force de persuasion ou force physique ?

Je suis d’avis que le verset 21 comprend certains verbes qui s’inscrivent dans le continuum de violences perpétrées par l’autre femme dans le chapitre 7 du livre des Proverbes. Je pense ici aux verbes הִטַּתּוּ et תַּדִּיחֶנּוּ. Je crois également que l’idée de force et de contrainte qu’évoquent ces deux verbes est souvent évacuée dans les traductions de Pr 7,21 pour être remplacée par celle de la persuasion de l’autre femme. De même, l’enjeu relatif à l’absence de consentement du jeune homme est généralement interprété comme un enjeu de séduction. Je souhaite donc explorer la signification de ces termes dans d’autres récits afin de soutenir l’idée que j’ai évoquée dans la section précédente, soit que le jeune homme ne fait pas le choix de suivre la femme, mais qu’il y est plutôt contraint.

La racine נטה, dont dérive le verbe הִטַּתּוּ, peut avoir la signification générale d’« étendre, allonger » ou d’« incliner, plier[35] ». Les deux traductions semblent être attestées dans l’emploi du verbe au hiphil, temps auquel il est employé en Pr 7,21. Il peut aussi avoir le sens de « tourner » ; par exemple « tourner le coeur de quelqu’un », le faire « dévier du chemin », ou même le « pervertir[36] ». Le verbe en Pr 7,21 est conjugué à la 3e personne du féminin singulier, faisant donc de l’autre femme le sujet. Il comprend également un suffixe pronominal à la 3e personne du masculin singulier, indiquant ainsi que l’action est performée sur le jeune homme. Considérant qu’il est généralement admis que le contexte de Pr 7 en est un de séduction, plusieurs exégètes traduisent ce verbe conséquemment, soit par « elle le persuade[37] », soit par « elle le séduit[38] ». Je crois toutefois que ces traductions évacuent la possibilité d’une action physique posée par l’autre femme sur le jeune homme, action physique qui semble pourtant suggérée par le verbe נטה, comme l’indique Burns[39]. Schipper remarque d’ailleurs que ce verbe est utilisé à plusieurs reprises en Pr 1-9 afin d’encourager le jeune homme à s’incliner vers la Sagesse, son emploi en Pr 7,21 servant ainsi à exemplifier le fait que le jeune homme se détourne de cette dernière[40]. À la suite de son raisonnement, j’ajouterais toutefois que le jeune homme ne se détourne pas de la Sagesse par lui-même, mais se fait détourner par l’autre femme — celle qui est le sujet du verbe נטה —, contrairement aux autres occurrences identifiées par Schipper où le sujet du verbe est le fils. D’ailleurs, comme l’écrit Schipper, cette dernière « bends his will[41] », une image qui rappelle que la racine נטה peut avoir le sens de « plier » et de « dévier du chemin ». M’inspirant de la Nouvelle Traduction[42], je propose la traduction suivante : « elle le fait céder[43] ». Le jeune homme ne se détourne pas du chemin de la Sagesse ; c’est l’autre femme qui le détourne, elle fait plier sa volonté qui, autrement, l’aurait fait prendre le chemin de la Sagesse.

En ce qui concerne le verbe תַּדִּיחֶנּוּ découlant de la racine נדח, il est également employé au hiphil 3e personne du féminin singulier, avec un suffixe pronominal de la 3e personne du masculin singulier. Au hiphil, ce verbe peut avoir la signification de « contraindre, forcer[44] ». Alors que Fox soutient que l’idée de force physique est généralement sous-entendue dans l’utilisation de ce verbe[45], plusieurs exégètes optent pour une traduction qui évacue la dimension de force pour de nouveau mettre l’accent sur sa persuasion, d’où la traduction par « elle le séduit[46] ». Cette association avec la séduction s’explique par le fait que le verbe נדח est précédé de l’expression « par le glissement de ses lèvres ». M’opposant de nouveau à la lecture de ce verset comme étant une scène de séduction, je crois qu’il faudrait plutôt interpréter cette occurrence de נדח comme un exemple de manipulation verbale dont le jeune homme est victime. Restant plus fidèles à la signification de la racine נדח, Bellis, Cox et Kronholm suggèrent la traduction du terme en Pr 7,21 par « elle l’oblige ». Toutefois, ces mêmes exégètes opposent cette traduction à celle qu’iels offrent de נטה, soit « elle le persuade », au stique précédent[47]. Cependant, je crois que la forme chiastique du v. 21[48] (soit que « les éléments de la phrase sont repris, dans la phrase parallèle, mais dans l’ordre inverse[49] ») ne permet pas de soutenir une traduction de ces verbes par des actions évoquant des idées contraires. Ainsi, le v. 21, qui se lit comme suit, הִטַּתּוּ בְּרֹב לִקְחָהּ ׀ בְּחֵלֶק שְׂפָתֶיהָ תַּדִּיחֶנּוּ [50], évoque la formule suivante :

  • A הִטַּתּוּ

    B לִקְחָהּ בְּרֹב

    B' שְׂפָתֶיהָ בְּחֵלֶק

    A' תַּדִּיחֶנּוּ

Le v. 21 est construit sous la forme d’un chiasme synthétique, c’est-à-dire de deux unités syntaxiques qui expriment « une totalité par la complémentarité de leurs termes[51] ». On le remarque notamment par l’utilisation de possessifs au féminin singulier (« son emprise » et « ses lèvres »), par la double utilisation de la préposition ב, de même que par le jeu de mots évoqué par les racines לקח et חלק à la pointe du verset. En outre, les verbes הִטַּתּוּ et תַּדִּיחֶנּוּ, de par leur position aux extrémités du chiasme, évoquent l’idée maîtresse du verset[52]. Il serait alors erroné de les comprendre comme évoquant des idées contraires. Or, les deux verbes choisis par les exégètes énoncé⋅e⋅s plus tôt, soit « persuader » et « obliger », ne désignent pas des actions équivalentes, ni même complémentaires. L’idée d’être persuadé implique d’avoir un pouvoir de décision, ce qui, comme j’ai pu l’évoquer à plusieurs reprises, ne semble pas être le cas du jeune homme dans le contexte de Pr 7. À l’inverse, lorsque l’on est « obligé », la place faite au choix est inexistante. C’est donc pourquoi je traduis ces verbes respectivement par « faire céder » et « contraindre », deux verbes qui respectent la forme du verset en chiasme synthétique et les significations des racines נטה et נדח.

En somme, je crois que ces deux verbes en Pr 7,21 devraient être traduits comme évoquant à la fois l’idée de force physique et l’idée de manipulation verbale, toutes deux appuyant l’idée de violence à l’égard du jeune homme. Leur utilisation en Pr 7,21 viendrait donc confirmer l’absence de choix du jeune homme face aux intentions de l’autre femme, celle-ci étant le sujet des verbes. J’aimerais maintenant réactualiser l’analyse que j’ai présentée à la lumière de certains concepts issus des études féministes et de genres. Je m’intéresserai dans cette prochaine partie aux rôles genrés et à leur subversion qui s’opère en Pr 7, à la fois dans un contexte biblique, mais aussi dans une perspective contemporaine opposant agresseur.e et victime. Ainsi, je mettrai en lumière le sexisme derrière les interprétations de l’autre femme en tant que séductrice, tout en affirmant que les lectrices contemporaines peuvent se reconnaître dans le rôle du jeune homme, oscillant entre celui de la victime et du responsable.

IV. Renversement des rôles de genres

Le renversement des rôles de genres entre les deux personnages de Pr 7 peut être attribué à leur façon d’agir respective, l’autre femme étant active et loquace, tandis que le jeune homme est passif et silencieux[53]. Il est bien attesté que la Bible est un corpus rédigé par des hommes, pour des hommes, mais surtout à propos des hommes, les personnages féminins étant souvent relégués au second plan. Ainsi, lorsqu’on attribue une voix et une forme de pouvoir à un personnage féminin, c’est généralement dans le but de peindre un portrait négatif de cette dernière[54]. Dans le cas de l’autre femme, j’argumenterais que sa représentation négative associée à un danger est due à sa façon d’agir, qui s’apparente davantage à celle d’un homme qu’à celle d’une femme[55]. En effet, cette dernière ne respecte d’aucune façon les normes genrées en ce qui a trait aux déplacements dans les lieux publics, sans compter qu’elle agit à l’encontre du pouvoir que l’homme de la maison devrait exercer sur elle en allant à la rencontre d’hommes inconnus dans les rues. Elle revêt des caractéristiques masculines en offrant l’hospitalité au jeune homme, en plus d’être représentée en tant que chasseuse et fournisseuse de viande pour le repas, des tâches normalement assurées par les hommes[56]. Malgré la mention d’un homme dans son discours (Pr 7,19), elle semble totalement autonome, une caractéristique qui n’est normalement pas attribuée aux bonnes femmes dans la Bible hébraïque[57]. Il n’est donc pas étonnant que la femme qui vient perturber l’ordre social et la division des sphères soit vue comme un danger[58]. Cependant, une des raisons évoquées par les exégètes faisant de l’autre femme un si grand danger est qu’elle est une séductrice. Je critiquerai cette association à l’aide de certains concepts que je définirai dans les prochaines sections.

V. Une définition de la séduction

Afin de remettre en question l’association entre les actions de l’autre femme et la séduction, il me paraît important de proposer une brève définition de ce qu’est la séduction[59]. Éric Fassin la définit comme suit : séduire c’est « provoquer le désir de l’autre[60] ». Le sociologue analyse la séduction à la lumière de la notion de pouvoir telle que théorisée par Michel Foucault. Selon ce dernier, on ne peut parler de pouvoir que lorsque le sujet sur lequel il est exercé conserve une certaine liberté, laquelle est définie comme étant la possibilité du sujet de réagir d’une manière ou d’une autre face à l’exercice de ce pouvoir. Ainsi, bien que le pouvoir soit considéré comme « [u]ne action sur des actions » — c’est-à-dire qu’il exerce une influence sur la réaction du sujet dominé —, il ne peut exister sans « un champ de possibilités où plusieurs conduites, plusieurs réactions et divers modes de comportement peuvent prendre place » chez le sujet dominé[61]. Autrement, il s’agit alors de violence, laquelle « agit sur un corps » et ne permet pas au sujet de réagir d’autre façon que par la passivité. Selon Foucault, contrairement au pouvoir, la violence « elle force, elle plie, elle brise, elle détruit[62] ». Par conséquent, Fassin soutient qu’on peut comprendre la séduction comme un rapport de pouvoir entre deux personnes, rapport dans lequel l’une des parties tente de provoquer le désir de l’autre, certes, mais du moment que le sujet séduit ait la possibilité de réagir, soit en acceptant, soit en refusant ladite séduction. Fassin mentionne avec justesse qu’on ne peut forcer une personne à éprouver du désir. Dans l’éventualité où l’on tenterait de forcer cette dernière, il ne s’agit plus de séduction, mais plutôt de viol[63], ou d’agression[64]. Pour résumer la position de Fassin, « [i]l faut donc essayer d’appréhender la relation de séduction comme une relation de pouvoir, qui n’a de sens que si elle confronte deux sujets “libres” — au sens foucaldien : non pas affranchis de la domination, mais confrontés à un “champ de possibilité”, en particulier bien sûr celle de dire “non”, mais aussi de dire “oui”[65] ».

Toutefois, la représentation populaire — et hétérosexiste — de la séduction ne semble pas être celle de deux sujets libres, mais plutôt celle d’un homme actif et persévérant devant arriver à ses fins, et ce, en dépit d’un éventuel refus exprimé par la femme convoitée. Certaines représentations culturelles, notamment cinématographiques, perpétuent l’idée que le « non » d’une femme serait une invitation à l’homme de la convaincre de changer d’avis, qu’elle souhaiterait en fait dire « oui[66] ». Ces nombreuses représentations — qui sont ensuite généralisées et considérées comme étant la norme dans des camps de séduction destinés aux hommes, tel que le présente Ward dans son étude[67] — tirent leurs origines d’une conception sexiste de la sexualité. Selon cette conception, les femmes auraient une sexualité passive, tandis que les hommes auraient une sexualité active[68].

Mettant en application la théorie de la performativité du genre de Judith Butler, Boucherie remarque que, en conformité avec les standards genrés concernant la sexualité, les femmes seront davantage portées à agir passivement face aux avances des hommes[69], spécialement lorsque ces avances sont faites dans des contextes dits de séduction. L’autrice considère que ce phénomène témoigne d’un respect des « scripts du consentement[70] ». Par ces derniers, Boucherie entend le fait « d’‟assumer” tout rapport sexuel survenant après une entreprise de séduction[71] ». Fassin s’est intéressé à un phénomène similaire, celui du date rape, c’est-à-dire lorsqu’il y a « de la violence au coeur des jeux de la séduction : quand le viol vient bousculer les figures imposées du rendez-vous amoureux (date)[72] ». Pour plusieurs féministes il est important de remettre en question l’idée selon laquelle il n’y aurait pas de viol si un rendez-vous amoureux — ou selon Boucherie, une entreprise de séduction — a précédé celui-ci[73], et donc d’aller à l’encontre des scripts du consentement. Ainsi, la conception de la séduction comme une relation de pouvoir entre deux personnes libres est remplacée en pratique par l’idée selon laquelle la séduction émane de la transformation du refus en un consentement grâce à différentes méthodes qui proviennent soit de la manipulation, soit de la force physique, soit d’une combinaison des deux. Bref, dans la plupart des cas, il s’agit d’une imposition du désir des hommes sur les femmes, ces dernières — par conformisme face aux normes genrées en matière de sexualité et par respect des scripts du consentement — performant la passivité.

VI. Pr 7 : consentement ou contrainte ?

Je voudrais maintenant expliquer en quoi les trois concepts de séduction, de consentement[74] et de contrainte[75] peuvent nous être utiles dans un projet d’exégèse de Pr 7. Il est évident qu’il y a l’établissement d’une relation de pouvoir entre l’autre femme et le jeune homme, mais cette relation de pouvoir est-elle associée à la séduction ? S’agit-il de deux personnes libres au sens où Foucault l’entend ? Y a-t-il consentement du jeune homme ou plutôt contrainte de ce dernier ? Selon la traduction que je propose de Pr 7,21, j’affirme qu’il y a définitivement une contrainte : « Elle le fait céder sous sa forte emprise, par le glissement de ses lèvres, elle le contraint ».

Tout d’abord, contrairement à plusieurs exégètes qui priorisaient l’étude du discours de l’autre femme, je me suis davantage concentrée sur la violence des actions qu’elle perpétue. En raison des verbes חזק, « saisir », נטה, « plier, faire céder », et נדח, « contraindre, forcer », il me paraît évident que l’autre femme use de contraintes physiques sur le jeune homme, celui-ci étant soumis à son contrôle[76]. Ces contraintes physiques semblent également confirmées par la comparaison du jeune homme aux animaux en Pr 7,22-23. Dans le premier cas, il est comparé à un boeuf, un animal domestiqué. Dans le deuxième cas, il est comparé à un cerf enchaîné et, finalement, il est comparé à un oiseau dans un piège. Ces trois comparaisons mettent en lumière l’influence de l’autre femme sur les actions du jeune homme. Le texte sous-entend donc une certaine contrainte physique par l’emploi d’une chaîne (עֶכֶס) et d’un piège (פַּח).

Il semble donc difficile d’établir la présence d’un consentement en Pr 7. Il pourrait s’agir d’une zone grise, comme le nomme Boucherie, c’est-à-dire une situation où les éléments du viol ne sont pas nécessairement présents, mais où le désir d’une des personnes impliquées n’est pas non plus apparent[77]. Cependant, certains indices nous permettent d’évaluer si un consentement tacite semblait exister ou non de la part du jeune homme. Tout d’abord, malgré la description de la chambre dans une atmosphère érotique et de l’invitation de l’autre femme à se saouler dans les amours, le texte ne stipule jamais si le jeune homme éprouve du désir, ou s’il retire éventuellement du plaisir de cette nuit avant d’être tué[78]. Ensuite, l’utilisation du terme בָּאֳהָבִים par l’autre femme en Pr 7,18, de la racine אהב, « amour », n’indique pas nécessairement une réciprocité. Le concept de l’amour dans la Bible hébraïque étant trop complexe et vaste, je me contenterai de noter que, dans certains cas, le terme אהב est utilisé dans des contextes où un personnage agit sans retenue et où la réciprocité n’est pas de mise, ni même recherchée par le personnage. C’est notamment le cas dans le récit de viol de Dina par Sichem en Gn 34,2 et dans celui de Tamar par Amnon en 2 S 13,1[79]. Le fait que l’autre femme utilise le terme אהב n’indique en aucun cas qu’il s’agit de ce que ressent le jeune homme. En fait, l’accent que l’autre femme met sur le plaisir potentiel du jeune homme pourrait d’ailleurs témoigner d’une technique de manipulation, afin d’obtenir son consentement malgré son refus initial, ou, du moins, malgré son silence face à son offre.

À la suite de Minister, je ne crois pas que la parole soit la seule façon d’exprimer un consentement enthousiaste, et croire le contraire impliquerait de faire fi des limitations de certaines personnes[80]. Or, dans le cas du jeune homme en Pr 7, il n’y a pas que son silence qui semble indiquer une absence de consentement. À ce sujet, plusieurs exégètes comparant Pr 7 avec le Cantique des cantiques notent une différence majeure : celle de l’absence de réciprocité entre les deux protagonistes en Pr 7[81]. La passivité du jeune homme[82] peut également témoigner de son non-consentement, ce personnage n’étant sujet que de quatre verbes sur les 27 employés dans le chapitre. En effet, il ne posera que deux actions après sa rencontre avec l’autre femme — הוֹלֵך, « il va » et יָבוֹא, « il vient » en Pr 7,22 —, et ce, à la suite des verbes נטה et נדח, lesquels témoignent de contrainte et de violence exercées sur lui. Ainsi, plutôt que de considérer sa passivité comme une conséquence de sa « séduction », je la considère plutôt comme un conditionnement face à la volonté de l’autre femme. La traduction du verbe נדח par « céder » dans un tel contexte n’est pas sans rappeler les mots de Nicole-Claude Mathieu, soit que « céder n’est pas consentir[83] ».

VII. Profil d’une agresseure et d’une victime

Je voudrais maintenant poursuivre ma critique de l’interprétation selon laquelle l’autre femme est une séductrice, et ce, en m’intéressant à la raison pour laquelle celle-ci est aussi répandue parmi les exégètes dans leurs études portant sur Pr 7. Je m’appuierai notamment sur l’étude de Greenough, The Bible and Sexual Violence Against Men. Cependant, contrairement à son étude qui se concentre sur la perspective des hommes en tant que victimes, je m’intéresserai davantage à la représentation de l’autre femme en tant qu’agresseure. Comme je l’ai mentionné plus tôt, Pr 7 met en scène une subversion des genres. En raison de la passivité qui caractérise de nombreuses femmes en ce qui a trait à l’initiation de contacts (notamment sexuels) dans la Bible hébraïque, il n’est pas étonnant que ces dernières se retrouvent souvent victimes des hommes, que ce soit de meurtre ou de viol[84], tandis que l’inverse est plutôt rare. Comme le note Bellis, il peut alors sembler paradoxal d’offrir une leçon à un jeune homme concernant le danger que pose une femme, sachant que la réalité des textes bibliques — et de la violence qui imprègne ceux-ci — est bien différente[85]. Cependant, on remarque un point de convergence parmi les quelques femmes meurtrières de la Bible, soit la mise à l’avant-plan de leur sexualité. Bien que la femme de Pr 7 ne puisse pas, à mon avis, être réduite à une séductrice, il ne faut pas non plus nier la présence des connotations sexuelles dans le discours de l’autre femme, ce qui constitue une partie intégrante de son piège.

Selon Milne, la construction de ces récits de mauvaises femmes, de même que l’association qui est faite entre leur sexualité et leur pouvoir meurtrier participent à la formation d’une peur chez les hommes vis-à-vis des femmes et des intentions de ces dernières, et ce, même dans les récits en apparence positifs comme ceux de Yaël et de Judith. À ce sujet, Milne écrit que « [i]ndeed, it is hardly surprising that, steeped in the notion that a woman’s bodily beauty and seductive speech can be both weapons of war and instrument of love, men would be fearful and distrustful of women as women[86] ». La représentation de l’autre femme exemplifie parfaitement le brouillement de la ligne entre les bonnes et les mauvaises femmes, en raison de son discours ambigu qui arrive à tromper le jeune homme. De plus, la représentation des femmes exprimant une certaine agentivité sexuelle comme des meurtrières (Yael et Judith), ou comme ayant de mauvaises intentions (la femme de Potiphar), justifie le fait qu’elles soient mises sous la tutelle d’un homme[87].

Tout comme le mentionne Greenough, le fait de présenter un homme en tant que victime — et donc, dans une position passive — évoque l’émasculation et la féminisation de celui-ci[88]. Par conséquent, il semble inconcevable pour un homme de mourir aux mains d’une femme si cette dernière n’use que de la violence, puisqu’il ne s’agit pas d’une caractéristique féminine. Le récit en Jg 9,53-54 en témoigne bien. Dans ce récit, Abimelech, après avoir été blessé par une femme, demande à son porteur d’armes de l’achever afin qu’on ne puisse pas attribuer sa mort à une femme. Je crois qu’une telle mentalité pourrait convenir à Pr 7 — de même qu’aux autres récits de femmes meurtrières —, soit que le fait d’être séduit devient la seule faiblesse qu’un homme puisse éprouver face à une femme. Il ne pourrait pas être victime seulement de la violence de cette dernière, puisque, dans cette éventualité, il aurait la capacité de se défendre. Cependant, le fait de qualifier de « séduction » certaines techniques qui visent à commettre un meurtre participe à la minimisation de la violence et, dans le cas de Pr 7, de la violence sexuelle. En somme, il me semble important de ne pas faire d’amalgame entre séduction et agression sexuelle, ou entre séduction et meurtre. Certes, les comportements des femmes meurtrières sont sexualisés[89] — cette sexualisation rendant légitime le statut des hommes en tant que victime —, mais ils ne correspondent pas à de la séduction selon la définition que j’ai établie plus tôt.

Je crois en effet que la séduction ne devrait pas être associée aux belles paroles qui cachent de viles intentions. Elle doit se manifester entre deux personnes libres et, dans l’éventualité où il devient évident que l’une des parties impliquées ne consent pas, il ne s’agit dès lors plus de séduction, mais d’agression. Plusieurs exégètes, dans leurs études portant sur Pr 7, désignent le jeune homme en tant que victime/proie et l’autre femme en tant que séductrice, tout en qualifiant les actions de cette dernière comme étant agressives ou comme une agression[90]. Pour n’évoquer que quelques exemples, on parle de « périls de la séduction[91] », du « drame de la séduction[92] », de Pr 7 comme étant un récit « de séduction et de guerre[93] », de « séduction fatale[94] » et on décrit l’autre femme comme une « séductrice agressive[95] ». Deux exégètes décrivent même l’autre femme comme étant « aussi prédatric[e] que menaçant[e] et pourvoyeus[e] des enfers » tout en parlant de « séduction » dans la phrase suivante[96]. Certaines lectures féministes de Pr 7 mettant de l’avant les caractéristiques d’agresseure et de chasseuse de l’autre femme n’échappent pas à l’utilisation du vocabulaire de la séduction pour caractériser ses actions[97]. Par exemple, Yee remarque que le langage de Pr 7, notamment en ce qui a trait aux actions décrites en Pr 7,12, est « evocative of rape », tout en affirmant que l’autre femme a un discours séducteur[98]. Toutes les expressions que je viens d’évoquer s’apparentent à des euphémismes, lesquels détournent les interprétations des exégètes qui les utilisent de la violence subie par le jeune homme. Ainsi, même dans les cas où la violence de l’autre femme est prise en compte, elle est amalgamée à la séduction, ce qui est, à mon avis, une erreur. Ce phénomène d’atténuation de la gravité des actes posés par les agresseurs est d’ailleurs très répandu encore à ce jour, particulièrement dans les médias. Comme le note Rose Lamy dans son étude portant sur le traitement des violences sexuelles dans les médias, « [e]uphémiser, c’est atténuer la gravité des violences rapportées et c’est aussi les confondre, sciemment ou non, avec l’amour et l’affection[99] ». Un agresseur sera ainsi davantage présenté comme un « séducteur » et une agression sera associée à de la maladresse, c’est-à-dire soit à des « dérapages », soit à des « débordements[100] ». Je suis d’avis que cette tendance à minimiser l’importance des agressions sexuelles — et de fait, à l’associer à de l’affection — a un impact sur la conception générale de la séduction.

VIII. Séduction et chasse

Afin de poursuivre ma réflexion sur cette conception populaire de la séduction, je voudrais revenir sur l’image de la chasseuse exploitée en Pr 7, laquelle a déjà été analysée dans cet article. Je défends l’idée selon laquelle l’identification de l’autre femme en tant que chasseuse dans le texte biblique influence son interprétation en tant que séductrice par les exégètes, réflexe qui relève de la proximité entre l’amour et la haine, proximité qui caractérise notamment la chasse. Martine Delvaux évoque cette relation amour-haine dans son livre Le boys club, plus particulièrement dans un chapitre intitulé « Chasseurs », dans lequel elle met en lumière la haine comme « un amour qui veut annihiler l’autre », d’où la reconnaissance de l’amour des chasseurs pour leur gibier. Selon elle, « [f]igurer l’autre comme un animal n’a donc pas seulement à voir avec la déshumanisation ; ça a à voir avec l’expression de cette haine qui est amour de la haine, la haine comme amour[101] ». Cette explication mène ensuite à une comparaison qu’elle propose entre la séduction et la chasse. Ce rapprochement entre l’amour et la haine en rappelle un similaire évoqué par bell hooks, celui de l’amour et de la violence[102]. Cette conception selon laquelle la violence exprimée par les hommes serait en fait un témoignage d’amour — conception qui est notamment véhiculée dans la série de romans romantiques Harlequin — mène à la romantisation des situations dans lesquelles les femmes sont victimes de violences et, par le fait même, à la croyance que le plaisir sexuel en serait conséquemment amplifié[103]. La comparaison entre la séduction et la chasse témoigne parfaitement de cette romantisation de la violence.

Si l’essentiel du chapitre « Chasseurs » se concentre sur les fraternités universitaires et le phénomène des viols sur les campus, l’analogie entre l’action de « séduire » et de chasser ne concerne pas que ce contexte bien précis et elle n’est pas non plus propre à Delvaux. En effet, cette comparaison est bien connue, car elle est évoquée notamment dans les résultats de sondages d’une étude empirique portant sur le consentement de même que dans le traitement médiatique des cas d’accusation d’agressions sexuelles visant des personnalités publiques. Lors des entretiens issus de ses sondages, Boucherie note que certains des hommes répondants ont décrit la séduction comme s’apparentant à un « jeu dans lequel il s’agit de “repérer une proie” puis de l’avoir », ce qui n’est pas sans rappeler la chasse et l’idée selon laquelle la sexualité masculine se doit d’être conquérante[104]. Les hommes assistant aux camps de séduction décrits par Ward sont ainsi comparés à des chasseurs[105]. On remarque également les amalgames qui ont été faits entre « désir » et « harcèlement sexuel », entre « drague » et « agression » dans de nombreux traitements médiatiques suivant le mouvement #MeToo, dans lesquels l’agresseur était présenté en tant que victime de salissage ou de fausses accusations[106]. Ainsi, je crois que cette identification de l’autre femme en tant que séductrice provient partiellement de sa description en tant que chasseuse en Pr 7.

IX. Pr 7 et le harcèlement de rue

Dans cette prochaine section, j’évoquerai les ressemblances entre le contexte de la rencontre entre le jeune homme et l’autre femme et une scène de harcèlement de rue. Je suis d’avis que l’établissement d’une telle comparaison me permettra de remettre davantage en question l’interprétation des actions de l’autre femme comme de la séduction, le harcèlement de rue, selon la façon dont il se manifeste, pouvant être considéré comme une agression sexuelle[107]. Tout comme dans le cas des violences sexuelles, les hommes sont les principaux responsables du harcèlement dont les femmes sont l’objet, dans un ratio de 9 sur 10[108]. Ainsi, j’aborderai le phénomène de la sorte, et ce, même si la situation en Pr 7 peint le portrait opposé.

Tout d’abord, je propose de comprendre le harcèlement de rue selon la définition proposée par Blais, Dumerchat, Simard dans le cadre de leur rapport portant sur Les impacts du harcèlement de rue sur les femmes à Montréal (2021). Ainsi, serait considéré du harcèlement de rue « [t]out propos ou comportement à caractère sexuel ou sexiste, intrusif, insistant et non sollicité, commis dans les lieux publics et transport en commun, par des inconnus, majoritairement des hommes, ciblant majoritairement des femmes ». Les autrices du rapport incluent notamment le fait de se faire suivre et toucher parmi ces comportements[109]. À la seule lecture de sa définition, on remarque plusieurs points de convergence avec Pr 7, notamment l’emplacement — l’autre femme se trouvant dans la rue (חוּץ) et sur les places (רְחֹבוֹת) — et l’acte commis par un.e inconnu.e. L’action d’embrasser le jeune homme (נשׁק) — et surtout le fait qu’elle soit commise à la suite d’une action violente, soit celle de saisir (חזק) le jeune homme — pourrait être considérée comme un comportement à caractère sexuel, tandis que l’objet de son discours pourrait être considéré comme un propos à caractère sexuel. La description méticuleuse de la chambre et l’usage de volitifs par l’autre femme témoignent de son insistance, et la passivité du jeune homme nous informe que cette rencontre n’était pas sollicitée. Ainsi, le comportement de l’autre femme envers le jeune homme perpétue différents types de violences — sexuelles, physiques et non verbales/psychologiques — qui sont employées dans certains cas de harcèlement de rue[110].

Comme le note Lieber dans une étude concernant les femmes et les violences qu’elles subissent dans l’espace public, la peur que ces dernières ressentent est essentiellement une peur sexuée, c’est-à-dire qu’elle est attribuée au fait qu’elles soient femmes[111]. On peut expliquer cette peur par la « construction sociosexuée de l’espace », laquelle perpétue l’idée que les hommes peuvent disposer de l’espace public comme bon leur semble, tandis que les femmes ne doivent l’utiliser qu’en guise de passage et s’y sentir constamment menacées[112]. Bien que le harcèlement de rue se produise de jour comme de nuit[113], cette peur sexuée est ressentie davantage la nuit venue, la présence d’une femme dans l’espace public la nuit suggérant sa disponibilité sexuelle, une croyance enracinée dans la division genrée des sphères[114]. Ainsi, les femmes qui ont à se déplacer la nuit le font par nécessité plutôt que par loisir[115]. Cette division des sphères qui dicte l’utilisation de l’espace public avait déjà un impact au Proche-Orient ancien[116] et elle semble indiquer un renversement des rôles des genres dans le cas de Pr 7 où une femme circule librement dans les rues. On remarque également la perpétuation d’une peur sexuée liée à cette occupation de l’espace, mais ressentie cette fois-ci du côté des jeunes hommes. La leçon s’adresse effectivement uniquement aux jeunes garçons, ces derniers étant considérés comme des victimes potentielles de l’autre femme par l’instructeur de sagesse, tout comme le sont les jeunes filles qui se font mettre en garde avant leurs sorties dans les lieux publics[117]. Cette insistance sur le comportement à éviter dans le but de se garder en sécurité face aux actions des autres fait donc porter le blâme à la victime pour ce qui lui arrive[118]. Cependant, j’ai démontré que le jeune homme de Pr 7 n’avait que peu — ou même pas du tout — de contrôle sur la situation.

X. Entre victime et tentatrice

Ce réflexe de mettre en garde les jeunes filles contre les dangers qu’elles courent plutôt que d’apprendre aux jeunes hommes à ne pas agresser sexuellement les filles évoque à la fois l’identification de ces dernières à de perpétuelles victimes, mais également à de perpétuelles tentatrices/séductrices. Dans le premier cas, il est pertinent de considérer le concept de la philosophe Elsa Dorlin, soit celui qu’elle nomme la phénoménologie de la proie. Cette phénoménologie consiste essentiellement en la normalisation du harcèlement et des agressions sexuelles vécues au quotidien par les femmes et la négation des émotions que peuvent provoquer ces types d’expériences. En fait, il s’agit d’établir une « normalité [qui] renvoie de fait à un critère de l’acceptable […], défini par la perspective imposée par cet homme à la fenêtre : c’est d’après son échelle de l’acceptable et du crédible, d’après “son monde à lui”, que nous jugeons qu’il est “normal” de subir ce qu’il fait puisque c’est lui qui juge “normal” d’agir comme il le fait[119] ». Le fait de devoir ainsi vivre malgré — et à travers — toutes ces violences implique que les femmes n’ont pas le choix de déployer des techniques d’autodéfense, ces dernières allant bien au-delà du combat physique contre leurs agresseurs. Parmi celles-ci, on retrouve tout ce qui concerne le fait d’éviter et de fuir, mais aussi tout ce qui a trait au discours et au langage corporel[120]. Dorlin théorise alors le care négatif ou le dirty care, c’est-à-dire lorsque les personnes en position minoritaire se dotent d’un savoir sur l’autre — sur l’agresseur potentiel, sur ses actions et ses intentions —, en vue de pouvoir se défendre advenant que ce dernier ne tente de les violenter. Il s’agit donc de porter attention à l’autre et d’assurer sa propre sécurité en agissant conséquemment[121]. Ainsi, ce care négatif est adopté en réaction au savoir que les agresseurs — que Dorlin compare également à des chasseurs — développent au sujet de leurs victimes potentielles[122]. On pourrait donc suggérer que l’instructeur de sagesse encourage l’acquisition d’un care négatif par le fils, afin qu’il puisse se protéger contre l’autre femme, la chasseuse qui guette ses proies dans l’espace public.

Cependant, si cette interprétation du jeune homme devant pratiquer un care négatif rappelle la position de proie perpétuelle dans laquelle les femmes se retrouvent, le fait de le blâmer, pour ce qui lui arrive du fait qu’il est simple d’esprit (חֲסַר־לֵב) et qu’il était possiblement sur le chemin de la maison de l’autre femme, vise à lui faire prendre une part de responsabilités pour la violence qu’il subit. Cette réaction, qui est celle de blâmer les victimes pour le harcèlement qu’elles subissent — que ce soit en raison de leur habillement jugé provocateur, ou de l’endroit dangereux où elles se trouvaient —, participe à l’identification des femmes en tant que perpétuelles tentatrices et séductrices[123] et incite finalement à conclure qu’elles auraient mérité ce qui leur arrive[124].

Ainsi, en proposant cette comparaison entre le récit de Pr 7 et le harcèlement de rue, j’espère encourager le lectorat contemporain à remettre en question les interprétations de l’autre femme en tant que séductrice. Comme le note Lieber, « [l]es interactions entre deux inconnus, souvent présentées comme de la simple drague, sont la plupart du temps très mal admises par les femmes interrogées, qui les considèrent comme des intrusions généralement agressives dans leur vie et leur intimité[125] ». Avec tous les rapprochements possibles entre Pr 7 et ce phénomène de harcèlement, il devient plus difficile de considérer la femme de Pr 7 comme une simple séductrice. De plus, le jeune homme se trouve dans une position qui n’est pas sans rappeler celle de nombreuses femmes qui subissent du harcèlement de rue, c’est-à-dire une position où elles se questionnent à savoir si leur comportement ou leur habillement est la raison pour laquelle elles ont été agressées. Le rappel constant de la part de leurs familles et de leurs proches qu’elles sont des proies et qu’elles doivent ainsi anticiper la réaction des hommes qu’elles rencontreront vient se mêler au questionnement de ces mêmes personnes, à savoir si elles ne sont pas finalement en partie responsables des comportements intrusifs, agressifs et violents des hommes. C’est le rôle qui est joué à la fois par l’instructeur de sagesse et la personne à la fenêtre[126], le premier rappelant au fils qu’il doit s’armer contre l’autre femme en apprenant son fonctionnement afin de pouvoir l’éviter, tandis que la deuxième blâme le jeune homme en le qualifiant de « sans esprit ». On peut supposer que si le fils finissait par se faire prendre tout comme le jeune homme, l’instructeur de sagesse le blâmerait de ne pas avoir retenu ses commandements, évoqués en Pr 1-5.24-25.

Conclusion

Le livre des Proverbes a toujours été un cas complexe pour les exégètes féministes qui cherchaient autrefois des modèles d’inspiration parmi les figures bibliques féminines, et ce, pour deux raisons. La première raison est qu’une identification avec la Sagesse renforce la conception d’une « bonne » féminité, mise en opposition à une « mauvaise » féminité, soit celle de l’autre femme. La seconde, comme j’ai pu le défendre dans cet article, est que la réappropriation de l’autre femme par un lectorat féminin n’est pas souhaitable, sachant que ce personnage représente la figure de l’homme agresseur. Or, si l’auto-identification n’est plus un objectif recherché par les exégètes féministes, il y a bien une figure en Pr 7 à laquelle toutes jeunes filles et femmes lectrices peuvent s’identifier : celle du jeune homme. Victime[127] d’une scène comparable au harcèlement de rue, le jeune homme est traqué par une agresseure et est la cible de violences perpétrées par cette dernière. Ainsi, son expérience en Pr 7 n’est pas sans rappeler l’expérience quotidienne de femmes dans l’espace public contemporain[128].