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Les textes rassemblés dans cette anthologie couvrent une période de près de vingt ans, vingt ans au fil desquels Colette Guillaumin est devenue une figure incontournable parmi les chercheur.e.s francophones en sciences sociales qui analysent et combattent le racisme et le sexisme. Grâce à cette publication (1995), les anglophones auront enfin l’occasion de découvrir ses écrits. Jusqu’à récemment, le lectorat de Colette Guillaumin se partageait en deux groupes, l’un explorant principalement les rapports de « race », et l’autre, les rapports de « sexe », chacun d’eux méconnaissant ses autres publications[3]. Cette dichotomisation fut renforcée par la classification de ses travaux en deux catégories distinctes.

Une telle interprétation du travail de Guillaumin est superficielle et trompeuse. Elle conduit à ignorer le fil conducteur qui traverse son oeuvre, un objectif à la fois théorique et politique : une quête incessante visant à appréhender les rapports de domination qui structurent les inégalités sociales et les catégories mentales qui leur sont liées. Grâce à cette démarche, Guillaumin dévoile les rapports sociaux qui construisent la « race » et le « sexe[4] » comme catégories soi-disant évidentes, des catégories servant en fait à masquer ces rapports sociaux.

Il existe plusieurs façons d’appréhender un corpus. L’angle choisi dépend des questions jugées pertinentes par les chercheurEs, en vertu notamment de leurs rapports aux valeurs, aux questions jugées importantes. Ainsi, les explications apportées demeurent partielles et provisoires. Aucune analyse n’épuise la totalité du réel : c’est le propre de la connaissance.

Mes intérêts à la fin des années 1970 portaient sur l’élaboration d’une perspective théorique susceptible de dépasser le réductionnisme économique et culturel. Je cherchais une approche qui ne limiterait pas les relations ethnico-nationales et de sexe/genre aux dimensions culturelles de l’ethnicité et de la féminité (Juteau-Lee et Roberts, 1981). Cette dernière reconnaîtrait la multiplicité des rapports sociaux, analytiquement distincts et empiriquement imbriqués, et elle intégrerait leurs dimensions économique, politique, culturelle et idéologique, sans les réduire à une seule ligne de détermination (Juteau-Lee, 1979 ; 1983a). Il me fallait transcender ce qu’on qualifie dorénavant de réductionnisme horizontal et vertical (Hall, 1986, p. 11 ; Juteau, 2015 [1999])[5].

J’avançais à tâtons lorsque j’ai découvert Guillaumin, dont ses deux articles sur « Pratique du pouvoir et Idée de Nature » (1978a ; 1978b). J’ai alors trouvé une chercheure qui remet ce qui passe pour la charrue avant ce qui semble être les boeufs. Colette Guillaumin envisage la connaissance du sujet social à partir du travail comme catégorie centrale, proposant une perspective matérialiste ancrée dans les rapports sociaux[6]. S’opposant à l’essentialisme et au naturalisme, son approche vient déstabiliser et transformer le mode de pensée dominant. Elle inverse la relation entre racisme et « race » et montre que le choix d’un signifiant (couleur ou sexe anatomique) suit, plutôt qu’il ne précède, le rapport d’appropriation. Elle théorise l’appropriation sociale des acteurs et le discours sur la – et leur – Nature, comme les deux faces, indissociables, d’un même rapport.

Commençons par analyser les principaux thèmes identifiés par Guillaumin. En reconstituant son raisonnement, on fera ressortir l’imbrication des analyses sur les catégories « race » et « sexe ». Nous verrons comment ce travail pionnier éclaire et élucide certains enjeux de débats en sciences sociales, notamment l’opposition entre essentialisme et constructivisme, la relation entre politiques identitaires et différence, et l’articulation de la classe, de la « race » et du « sexe ».

Le racisme : une idéologie productrice de la notion de « race »

Les recherches reprennent comme concept de base une notion qui est le produit spécifique de l’idéologie raciste elle-même

Guillaumin, 1972 : 250

Les réflexions de Guillaumin sur le racisme remontent aux années 1960, alors que cet objet est quasi absent en France. Simon (1970) impute la carence d’études sur l’immigration, le racisme et les relations interethniques à la centralité de la question sociale dans l’analyse sociologique française, à la prééminence de l’idéologie jacobine et au mythe de la mission civilisatrice[7].

D’entrée de jeu, Guillaumin manifeste son insatisfaction face aux définitions et explications du racisme qui ont cours. Mettre l’accent exclusivement sur les pratiques racistes, affirme-t-elle, rate l’essentiel. Le racisme ne peut être assimilé ni à l’agressivité ni à la violence ; toute agressivité n’est pas raciste, et le racisme n’est pas nécessairement agressif. Qui plus est, le racisme peut être laudatif. N’entendons-nous pas dire que les Noirs dansent bien, que les Italiens chantent bien, que les Juifs ont le sens des affaires ?

Définir le racisme comme une théorie qui hiérarchise les « races » est également problématique, car la théorie raciste suppose alors l’acceptation des « races » comme étant déjà là, dotées d’un caractère d’évidence. Mais qu’est-ce que la « race », cette catégorie qui irait de soi et engendrerait le racisme ? Cette acceptation incontestée de la « race », comme catégorie naturelle et endogène, correspond à un mode d’appréhension de la réalité partagé par toute une culture. L’idéologie raciste constitue un système perceptif qui génère l’idée même de « race ». Elle est plus diffuse que la théorie raciste qu’elle précède et la rend possible. Cette distinction entre idéologie et théorie racistes représente une contribution centrale à l’étude du racisme, comme l’inversion que Guillaumin propose entre race et racisme. C’est l’idéologie raciste, écrit-elle en 1972, qui produit l’idée de « race », et non les « races » qui engendrent le racisme et lui servent de socle. Par cette inversion novatrice à l’époque et désormais admise (Gilroy, 1987 ; Miles, 1982, et lui servent de socle au 1989 ; Omi et Winant, 1986), elle remettait l’analyse sur ses pieds.

Mais d’où vient l’idée de « race », cette idéologie qui sert de support au racisme comme théorie et pratique ?

L’idée de nature est un fait social… qui masque d’autres faits sociaux

…un rapport social, ici un rapport de domination, de force, d’exploitation, celui qui sécrète l’idée de Nature…

Guillaumin, 1992 [1977], p. 185

L’agenda théorique, politique et épistémologique de Guillaumin était tracé. Si le racisme est l’idéologie qui construit les « races », quel en est le fondement ? Quels processus sociohistoriques façonnent ce mode d’appréhension de la réalité ? Et à travers quels mécanismes l’idéologie raciste opère-t-elle ?

Derrière l’idée de Nature

Guillaumin situe l’idéologie raciste dans le cadre du naturalisme et, plus spécifiquement, de l’idée moderne de Nature appliquée à des groupes humains. Cette dernière comprend, outre le statut de chose et la finalité de la chose elle-même, l’idée d’un déterminisme qui lui est interne. Invoquer la spécificité naturelle des « races », des « sexes » et d’autres groupes sociaux c’est dire qu’une nature spécifique détermine leurs pratiques sociales. Ce qui représente, comme elle le signale, une interprétation matérielle, substantialiste, pseudo-matérialiste, mais non matérialiste. Dans cette interprétation, les propriétés attribuées à la matière « interviennent non comme des conséquences des rapports qu’entretient la forme matérielle à son univers et son histoire… mais bel et bien comme des caractéristiques intrinsèquement symboliques de la matière elle-même » (1992, p. 50. Italiques dans l’original). Ce « naturel » serait endo-déterminé, par le sang, l’instinct, les gènes, la chimie, etc. À l’idée ancienne de finalité se substitue celle d’un déterminisme endogène, qui s’applique de surcroît non pas à des individus mais à une catégorie d’individus, chacun n’en représentant qu’un fragment.

À quel moment remonte cette transformation ? Guillaumin identifie une constellation de facteurs qui se combinent vers la fin du XVIIIe siècle, dont la science moderne et sa focalisation sur la causalité interne, l’émergence de la valeur égalité – il faut dès lors expliquer les inégalités –, l’industrialisation, la prolétarisation et le colonialisme, lequel s’accompagnera de l’esclavagisme. L’idée de Nature apparaît ainsi dans le contexte d’un rapport d’appropriation, que ce soit de la terre, des humains – de leur corps et de leur travail –, et des produits de leur corps et de leur travail. L’appropriation de l’individualité matérielle physique des êtres humains représente l’objet de ce rapport, constitutif de catégories spécifiques d’individus interchangeables : esclaves, travailleurs en servitude (indentured labour) et femmes. Et c’est parce que l’appropriation physique directe réduit les êtres humains à l’état de choses que ces « choses » deviennent des choses dans la pensée elle-même, d’où le discours exprimant que les appropriés sont des objets naturels. C’est parce qu’on appartient à une catégorie appropriée qu’on se voit attribuer une nature spécifique, et non parce qu’on en serait dotée : « ici, les dimensions concrètes et idéologiques d’un rapport social sont donc inextricablement liées et constituent les deux faces d’une même médaille » (Guillaumin,1992 [1981], p. 231).

En interrogeant l’idéologie raciste, Guillaumin est remontée à sa source et en a découvert l’ancrage : le rapport d’appropriation secrète l’idée de Nature, laquelle, en retour, sert à le masquer. Elle a, de nouveau, inversé la perspective dominante, comme elle le fera pour la racisation (Miles, 1989), à savoir l’assignation des individus à des catégories raciales [et sexuées] – en vertu de la signification attachée à des traits physiques –, et la catégorisation qui s’ensuit. Ce qui pose la question du lien entre ces catégories et le choix d’une marque.

Le choix d’une marque

…la marque suivait l’esclavage et ne précédait nullement le groupe des esclaves ; le système esclavagiste était déjà constitué lorsqu’on s’est avisé d’inventer les races

1992 [1977], p. 182 ; italiques dans l’original

L’usage de marques servant à identifier des catégories sociales n’est pas récent, mais ces marques se sont transformées. Elles peuvent être amovibles, comme les uniformes ou la coiffure, ou permanentes, comme les tatouages inscrits sur le corps des esclaves et des prisonniers des camps de concentration nazis. Ce qui est nouveau avec l’idéologie raciste, c’est d’abord le recours à des critères somato-morphologiques. Le choix de la couleur de la peau et non de la couleur des yeux par exemple s’explique par le fait que les personnes réduites en esclavage au moment du trafic triangulaire avaient la peau noire, la couleur fournissant une marque readymade, comme l’écrit Guillaumin. Mais plus important encore, c’est que la couleur de la peau, jadis un emblème, est devenue le signe d’une nature spécifique, la cause intrinsèque de la place occupée dans une société.

Rappelant que ce processus a débuté environ un siècle avant l’élaboration des taxinomies fondées sur des traits somatiques, elle propose la chronologie suivante : d’abord le rapport esclavagiste est constitutif d’une catégorie sociale appropriée, laquelle se double d’une face idéologico-discursive, l’Idée de « race », puis s’élaborent des taxinomies raciales et, enfin, des théories racistes qui hiérarchisent ces catégories. En d’autres mots, la couleur de la peau ne devient signifiante qu’après la formation de la catégorie sociale par appropriation, laquelle sert alors à l’assignation des appropriéEs à des catégories soi-disant naturelles : d’où le processus de racisation.

Comme l’idéologie raciste occulte ces rapports, les « races » semblent naturelles, et leurs frontières, fixes et infranchissables. En postulant que les propriétés des objets émergent spontanément de la matière, l’idée de Nature ignore l’Histoire et remplace l’analyse matérialiste par le substantialisme.

L’appropriation des femmes : un rapport de « sexage »

De nouveaux modes de théorisation n’apparaissent pas par hasard et ne jaillissent pas du néant, tel un lapin sorti d’un chapeau de magicien. Plusieurs facteurs se combinent, font surgir de nouvelles interrogations et émerger des hypothèses et faits inédits. L’examen par Guillaumin des rapports de pouvoir entre hommes et femmes s’appuie sur son analyse de L’idéologie raciste. Elle participe, avec d’autres féministes françaises[8], à la théorisation des rapports constitutifs des classes de sexe, une approche qui sortira le féminisme radical de son impasse (Juteau et Laurin, 1988). Or, quand elle ne fut pas ignorée, cette approche s’est heurtée à une formidable résistance[9].

Des catégories de sexe au genre, du genre à l’appropriation et aux classes de sexe

Les débats opposant les féministes radicales aux féministes marxistes touchent à plusieurs enjeux. Les féministes radicales mettent l’accent sur l’opposition fondamentale entre les hommes et les femmes, sur l’oppression des femmes en tant que femmes. Tous les hommes, peu importe leur appartenance raciale, ethnique et de classe, bénéficient, quoique de façons différentes, d’un rapport où ils dominent, à l’intérieur du groupe, et souvent à l’extérieur, les femmes sur le plan économique, politique, juridique et culturel. Examinant ce rapport au sein de la famille, qui en constituerait le fondement, elles en fournissent diverses interprétations. À titre d’exemples, Firestone (1970), fidèle en cela à de Beauvoir (1949), impute l’inégalité des sexes à la capacité reproductrice des femmes alors que Millett (1970) théorise le patriarcat comme système de pouvoir ancré dans la relation, fondamentale entre hommes et femmes, à savoir, selon elle, la relation sexuelle. Ce courant du féminisme radical, qui marque les débats anglophones, n’a pu clairement identifier les fondements de l’oppression et de l’exploitation des femmes par les hommes. Or, en France, le féminisme radical propose une perspective matérialiste. Delphy (1970) soutient que la situation des femmes renvoie à leur position au sein du mode de production domestique (MPD), à distinguer du mode de production capitaliste auquel il s’articule. À l’intérieur du MPD, les hommes ont un accès gratuit à leurs femmes et à leurs forces de travail, d’où l’exclusion du travail des femmes du monde de la valeur. En affirmant que ce n’est pas la nature de leur travail qui explique leur position dans les relations de production mais l’inverse, elle intervertit l’analyse des féministes marxistes.

Ces dernières envisagent la subordination des femmes comme un sous-produit de la domination du capital sur le travail (Benston, 1972 ; Dalla Costa et James, 1972). Elles réduisent ainsi leur matérialisme à l’économique, et l’économique aux rapports des classes sociales. Les inégalités de genre, comme elles disent, sont reléguées à l’instance idéologique, qui est déterminée par les rapports de classe. Bref, ce sont les capitalistes qui tirent profit du travail gratuit des femmes (Barrett et McIntosh, 1979 ; Eisenstein, 1979 ; Molyneux, 1979).

L’opposition entre féminismes radical et marxiste/socialiste remonte au début de la seconde vague du mouvement. Dès 1971, Juliet Mitchell contrastait leurs explications de l’oppression des femmes. Reconnaissant la pertinence des analyses axées sur l’antagonisme hommes-femmes, elle suggérait de poser des questions féministes et d’y apporter des réponses marxistes. Ces échanges ont fait émerger de nouvelles perspectives (Hartmann, 1981 ; Kuhn et Wolpe, 1978 ; Sokoloff, 1980 ; Walby, 1986), allant du capitalisme patriarcal aux modèles dualiste et d’autonomie relative[10]. La confrontation entre Barrett et McIntosh (1979) et Delphy (1980) fait toutefois ressortir la difficulté d’aplanir leurs divergences. Brandissant l’accusation de l’homogénéisation de la catégorie femmes, les féministes marxistes, puis postcoloniales (Castaing, 2014 ; Falquet, 2014 ; Haase-Dubosc et Lal, 2006 ; Mohanty, 1984 ; 2003a ; 2003b ; Spivak, 1988 ; 1992), rejettent l’existence d’un rapport producteur des classes de « sexe », distinct des rapports de classes. Or, l’introduction de ce rapport, producteur des classes de sexe, permet d’échapper à une perspective essentialiste et réductrice, laquelle impute la subordination des femmes aux rapports capitalistes et de « race ».

Au fondement des catégories sexuelles

Autant les féministes radicales que marxistes récusent l’idéologie naturaliste : « [o]n ne naît pas femme, on le devient ». La biologie n’est pas un destin, la féminité et la masculinité sont construites, les femelles deviennent des femmes et les mâles, des hommes. Le genre entre en scène. Soit ! Ce rejet du déterminisme biologique constitue une avancée certes, mais un problème, fondamental, subsiste. Le genre se greffe ici sur des catégories de sexe déjà là, dont l’existence n’est, elle, jamais interrogée. Or, pour Guillaumin et d’autres féministes matérialistes, ces catégories ne se construisent pas à partir des différences somatiques mais à l’intérieur d’un rapport social. Comment Guillaumin arrive-t-elle à cette conclusion ?

Plutôt que d’articuler le travail salarié au travail domestique, ou encore le mode de production capitaliste au mode de production domestique, elle cherche à expliquer pourquoi une large part du travail des femmes est effectué hors salariat et des rapports capitalistes où seule la force de travail est exploitée. Ce qui la conduit vers un autre, très social, rapport. Dans le cas des femmes, observe-t-elle, la force de travail et son origine sont accaparées. Dans ce rapport d’appropriation physique direct, le travail est effectué gratuitement, il ne connaît aucune forme de mesure et requiert une disponibilité illimitée. Parmi les moyens de l’appropriation, on retrouve le marché du travail, le confinement dans l’espace, la démonstration de force et l’arsenal juridique. Le travail effectué hors salariat traduit un rapport, associé à une certaine forme d’esclavage, constitutif des classes de sexe : le sexage. Dans l’économie domestique moderne, la présence simultanée de la sujétion, de la servitude matérielle et de l’oppression est surtout le lot des femmes. Leur travail est principalement consacré à l’entretien matériel, affectif et intellectuel des êtres humains – enfants, vieillards, malades et hommes bien portants. Qui plus est, et c’est fondamental, l’appropriation sociale ne se limite pas aux épouses et conjointes dans la sphère domestique. Elle emprunte deux formes : l’appropriation privée, qui met en rapport les femmes et les hommes par le mariage ou l’union libre, est une forme particulière et restrictive de l’appropriation collective ; un rapport généralisé qui lui préexiste et la rend possible. Contrairement à ce que l’on pensait, la domination des femmes ne commence pas dans la famille, elle renvoie à un rapport généralisé qui traverse la société dans son entièreté. Pour le dire autrement, les femmes célibataires et sans enfants n’échappent pas à l’appropriation (Guillaumin, 1978a).

En tant qu’entités physiques appropriées, les femmes deviennent des choses dans la pensée elle-même, elles ont une nature, elles sont une Nature. D’où ce processus correspondant à la racisation et que j’appelle « sexuation », puisque, ici, le sexe est la marque utilisée pour assigner les individuEs à des catégories soi-disant naturelles, alors que l’idée de Nature masque le rapport de domination qui les constitue. Comme pour la « race », la marque devient le signe d’une nature spécifique, porteuse d’une causalité interne. Capitale, cette nouvelle inversion ouvre une voie jusqu’alors inexplorée. L’on y récuse l’étude des relations entre deux catégories sexuelles déjà là, et la construction du genre à partir d’un socle biologique pour se pencher sur le rapport fondateur des classes de sexe et le système de classification qui en résulte.

Penser l’impensé

Très présents au Canada francophone dès les années 1980[11], les travaux de Guillaumin sur les rapports de « sexe » furent largement ignorés chez les anglophones[12]. Toutefois, des articles de Delphy furent traduits et ont circulé en Angleterre. S’ils furent bien accueillis par des féministes telles Stevi Jackson et Sylvia Walby, on retient principalement le débat l’opposant à Barrett et McIntosh (1979 ; 1980). Les femmes, ont-elles répliqué, ne peuvent constituer une classe de « sexe » en vertu de leur appartenance à des classes sociales et des groupes racisés distincts et antagonistes. Comment peut-on affirmer l’existence d’une catégorie sociale, vu la divergence entre la situation des femmes de la bourgeoisie – ce qui est rare car il s’agit plutôt des femmes de bourgeois – et du prolétariat ?

Classe sociale et classe de « sexe »

Or quand on a remarqué que le prolétariat ne forme pas une classe homogène, qu’il est traversé par la division internationale et sexuelle du travail, qu’il se compose de plusieurs catégories sociales, femmes, hommes, NoirEs, BlancHEs, aux combinaisons multiples, on n’a pas taxé l’analyse marxiste d’essentialiste. Économiste ? Oui. Réductionniste ? Oui. Mais essentialiste ? Rarement ! Les féministes marxistes ont intégré ces divisions internes à leur analyse de la classe ouvrière, alors qu’au Center for Contemporary Cultural Studies (CCCS, Birmingham) on les a articulées en termes de rapports sociaux, sans remettre en question l’existence d’un prolétariat. Il en est ainsi pour les groupes ethnico-nationaux, dont on reconnaît l’existence en dépit des rapports de classe et de « sexe » les traversant. Les immigrantEs, qui appartiennent à différentes ethnicités, classes sociales et de « sexe », forment également une catégorie spécifique par rapport aux non-immigrants.

Alors, pourquoi l’existence des femmes comme catégorie sociale est-elle mise en cause ? Pourquoi l’affirmation que les femmes constituent une catégorie sociale équivaudrait-elle à l’affirmation que cette catégorie est homogène ? Pourquoi les féministes marxistes et postcoloniales traitent-elles de façon si dissemblable classes sociales et classes de sexe ? Déni, refus, semble-t-il quand on postule un rapport de domination spécifique, constitutif des classes de « sexe ». On répond qu’une telle théorisation limiterait l’analyse à une catégorie sociale uniforme, celle des Blanches occidentales ; qu’il faut multiplier les angles d’analyse pour saisir la diversité au coeur de cette catégorie, les positions sociales et pattern culturels variant selon l’appartenance de classe, ethnique et raciale, notamment. Ce qui n’est pas faux. Or, nous dirait Guillaumin, « race » et « sexe » demeurent ici traités comme des donnés dont on se dispense d’expliquer l’émergence, et les rapports sociaux constitutifs des majoritaires et des minoritaires à partir desquels ces marques deviennent significatives sont ainsi occultés.

« Race » et « sexe »

Comparons les trajectoires respectives des notions de « race » et de « sexe » en sciences sociales. La « race » semble d’abord être une évidence, la cause intrinsèque des rapports de domination et des comportements. Dans un deuxième temps, l’on dissocie la « race » comme fait biologique de ses caractéristiques socioculturelles. Quand l’existence des « races » fut réfutée par des scientifiques, la notion de « race », souligne Guillaumin ([1977] 1992, p. 183 et ss.), fut refilée, telle une patate chaude, vers le camp des sciences sociales. C’est à cette étape, faits historiques à l’appui, que Guillaumin identifie le rapport constitutif des groupes concrets, dont celui des esclaves, et rejette l’idée d’une nature endo-déterminée. Face idéologico-discursive de ce rapport social concret, l’idéologie raciste produit la « race » et non l’inverse. À la dernière étape, la couleur de peau est choisie pour identifier des groupes dont la position sociale et le comportement seront dorénavant imputés à un déterminisme endogène. On observera ici la double inversion, entre la face concrète du rapport et sa face idéologico-discursive d’une part, et entre la catégorie sociale et sa marque, d’autre part.

Pourquoi ne pas étendre ce raisonnement aux catégories de « sexe » ? Le « sexe » n’est-il pas d’abord perçu comme une évidence, les deux catégories de sexe reposant sur des différences anatomiques, biologiques en l’occurrence, lesquelles détermineraient notre comportement ? Puis, dans la foulée du mouvement féministe, on a distingué le « sexe » du genre qui, lui, est construit. Alors qu’on multiplie les études sur la construction du genre et les relations entre genres féminin et masculin, la catégorisation des êtres humains en deux sexes, elle, n’est pas questionnée. On considère que les femelles deviennent des femmes et les mâles, des hommes, même si le sexe et le genre ne sont plus envisagés comme causalement reliés. Troisièmement, de rares chercheures en sciences sociales, surtout féministes matérialistes, soutiennent que la bipartition du genre ne repose pas sur l’existence du sexe comme réalité biologique. Mobilisant la théorie du sexage de Guillaumin, Mathieu (1989) propose que les sociétés utilisent l’idéologie de la définition biologique du sexe pour légitimer et soutenir une hiérarchie fondée sur l’oppression d’un sexe par un autre. Guillaumin, on l’a vu, entrevoit un rapport d’appropriation constitutif des classes de « sexe » dont la face idéologico-discursive naturalise les catégories appropriées : l’éternel féminin, la Nature féminine… Un processus que j’ai appelé « sexuation », le sexe servant ici de marque, readymade elle aussi.

Bref, ni la « race » ni le « sexe » ne renvoient à une nature qui fonde les comportements. Ni l’un ni l’autre ne constituent le socle sur lequel se posent des catégories sociales. Les marques, naturelles, servant à les désigner sont choisies après coup. Aussi Guillaumin a-t-elle écrit que ces dernières suivent, et ne précèdent pas, le rapport social. La racisation et la sexuation s’appliquent à des individuEs appropriéEs qui sont, par le fait même, penséEs comme des choses. La « race » et le « sexe » représentent le point d’arrivée, l’aboutissement du processus de catégorisation et non son point de départ. Comment expliquer l’acceptation d’un processus, celui de racisation, et l’accueil mitigé d’un processus équivalent, la sexuation ?

Acceptation et rejet

Plusieurs explications viennent à l’esprit. Les hommes, répète-t-on constamment, ne traitent pas les femmes comme des esclaves : « ils les aiment et les chérissent, s’occupent d’elles et les soutiennent ». Mais voilà, ce tableau est incomplet. Faut-il rappeler que les femmes fournissent une part considérable du travail gratuit d’entretien des êtres humains ? Effectué dans le contexte de l’appropriation privée, mais pas uniquement, ne faisant pas l’objet d’un contrat qui en fixe les heures et les conditions, le travail gratuit profite aux conjoints, et autres hommes, qui peuvent s’adonner à d’autres activités, dont le travail salarié. Réaffirmons, on ne le dira jamais assez, que la violence est utilisée pour reproduire ce rapport d’appropriation. Comme les membres d’autres minorités, les femmes sont infériorisées, harcelées, battues, violées, mutilées et tuées, autant de moyens pour qu’elles restent à leur place.

En outre, et c’est mon deuxième point, l’appropriation se conjuge au travail salarié, qu’elles peuvent dorénavant, mais pas toujours, exercer librement et en conserver les fruits.

Troisièmement, les différences biologiques entre les catégories de sexe sont indéniables. S’ensuit-il pour autant que ces différences fondent la division sexuelle du travail et l’appropriation des femmes ? Et ce sont les femmes qui portent les enfants, répète-t-on ! Bien sûr, mais alors pourquoi inclure les non-mères dans la catégorie femmes ? Et elles seules peuvent allaiter, n’est-ce pas ? C’est juste ! Mais la prise en charge des nouveau-nés, leur humanisation[13], donne lieu à un large éventail de conventions, selon les époques, les types de société, les classes sociales, en dépit d’une même potentialité biologique, de porter les bébés et de leur donner naissance. Certaines femmes (Badinter, 1981) ne s’occupaient pas de leurs enfants et les confiaient à des nourrices. Comme l’indique Mathieu (1989), les places des hommes et des femmes dans la reproduction et la production reposent sur les rapports de domination entre les sexes, et non l’inverse. Une analyse partagée par Tabet (1985) qui oppose la fertilité naturelle des femmes au travail de reproduction qui leur est imposé. À la suite d’une recherche approfondie, elle montre (1979, p. 50) que la domination masculine – le pouvoir des hommes sur les femmes –, est indissociable de leur monopole sur les outils et des armes. En résulte le sous-équipement des femmes quant aux moyens de production, ce qui accentue leur dépendance face aux hommes qui se réservent de surcroît le droit de fabriquer les armes et contrôlent, par conséquent, les moyens de la violence. Comme le martelait Durkheim, un fait social s’explique par un autre fait social.

Contrairement à la « race », et c’est mon quatrième point, on ne peut ni retracer l’apparition historique de la domination masculine, ni en examiner le quand et le comment et, ni en comparer l’avant et l’après. Aussi est-il plus ardu de déceler le lien entre le rapport de domination et sa face idéologico-discursive, de reconnaître le fondement idéologique de la définition biologique du « sexe ». En outre, l’appropriation des femmes perdure alors que la transformation des rapports constitutifs de la « race » depuis l’abolition de l’esclavagisme a généré de nouvelles formes de domination, d’où une brèche facilitant la déconstruction du discours sur la « race ».

Comment faire, alors, pour corroborer un mode d’argumentation quand sa (dé)monstration empirique demeure incomplète ? Plusieurs voies sont possibles. On peut se pencher sur la diversité des formes que revêt l’appropriation des femmes, dans le temps et dans l’espace. Les ethnologues ont observé les modalités différentes de l’appropriation des femmes, comparant les sociétés matrilocales aux patrilocales, les patrilinéaires aux matrilinéaires, les chasseurs cueilleurs aux agriculteurs, les nomades aux sédentaires et ainsi de suite. On peut alors examiner l’évolution des rapports de domination entre les hommes dans une perspective diachronique et synchronique, en fonction notamment de leur articulation à d’autres rapports sociaux. L’examen des multiples formes qu’emprunte la domination masculine montre bien que cette dernière s’enracine dans un rapport social et non dans la biologie.

On peut aussi évaluer une approche théorique à sa capacité de susciter de nouvelles interrogations, de découvrir des faits jadis occultés et d’en fournir des explications inédites – ce qui chez Guillaumin se traduit souvent par l’inversion. Sa théorisation des rapports de sexage éclaire plusieurs problèmes ignorés par d’autres féministes. Entre autres : le rapport de domination constitutif des classes de « sexe », un rapport d’appropriation et non d’exploitation ; ce rapport possède une forme collective, incluant l’ensemble de la classe des femmes, conjointes mais aussi célibataires, religieuses, divorcées, lesbiennes ; l’appropriation collective des femmes précède leur appropriation privée, la domination des femmes n’origine pas dans la famille ; toutes les femmes sont affectées, hors salariat, à l’entretien des êtres humains, lequel travail est modulé, entre autres, par l’appartenance ethnique, raciale et de classe. Ce rapport rend compte de la paupérisation des femmes et de la violence qui s’exerce contre elles en tout lieu : au sein de la famille, à l’extérieur de celle-ci, dans les espaces publics, dans les milieux institutionnels, au sein du marché du travail… Une violence qui avant tout sert à maintenir le rapport de domination.

Enfin, et ici j’exécute un saut quantique, l’analyse du « sexe » comme système de marque socialement construit nécessite un mode d’argumentation et de démonstration distinct de celui mobilisé pour la notion de « race ». Comment y parvenir[14] ?

Guillaumin interroge le discours dominant, où « la vérité » est postulée incontestable, puis cherche à circonscrire le lieu de construction de cette vérité pour en dévoiler le statut fictionnel. Et c’est parce qu’il y a eu construction que le discours dominant est si bien enfoui et difficile à questionner. Elle scrute le moment qui n’est ni mythologie ni genèse pour se pencher sur ce qui peut être re/tracé. Ce qui lui permet de constater le lien entre l’appropriation d’une catégorie sociale et sa naturalisation, à partir de la situation actuelle. Ou, en d’autres mots, le lien entre les faces concrète et idéologico-discursive du rapport de domination, sans toutefois pouvoir retracer, à la différence de la « race », l’historique de son émergence. Le processus de production de la catégorie de sexe se révèle alors en quelque sorte entre l’imaginaire et le rapport d’appropriation tel qu’il se déploie actuellement. Ainsi, Guillaumin déstabilise-t-elle encore une fois les modes de raisonnement existants et les pratiques de recherche qui peuvent en découler. Cela requiert un effort de compréhension considérable pour établir, comme elle l’a fait, le lien entre une logique fondée sur des faits empiriques et une logique reposant sur un a priori. C’est de la sorte qu’elle parvient non seulement à remettre en question le discours dominant, mais à inverser la chaîne du raisonnement causal et à rétablir la séquence des événements.

Différenciation sociale et unité complexe de la formation sociale

Homogénéité et différenciation sociale des femmes 

Il serait bien temps que nous nous connaissions pour ce que nous sommes : idéologiquement morcelées parce que utilisées à des usages concrets dispersés. Mais uniques et homogènes en tant que classe appropriée

Guillaumin, 1992, p. 106

La position ontologique de Guillaumin, sa théorie de l’être, c’est que le travail est constitutif des êtres humains, des sujets et de leurs savoirs. En plaçant les rapports sociaux au centre de l’analyse, cette perspective informe sa critique de l’essentialisme et apporte un éclairage inattendu sur l’opposition entre essentialisme et constructivisme, les revendications du droit à la « différence » et la pensée différencialiste en général, de même que sur les liens complexes entre homogénéité et différenciation sociale.

Transcender l’essentialisme d’un certain constructivisme

L’essentialisme renvoie à « une croyance en l’essence véritable des choses, en l’invariabilité et la fixité des propriétés définissant le noyau central de l’identité » (Fuss, 1989. Traduction libre). Il est habituellement associé aux féministes soulignant les ressemblances entre les femmes, leurs points communs ; alors que le constructivisme est couramment rattaché aux féministes qui se penchent sur leurs divergences. Reprochant aux premières, féministes radicales et matérialistes notamment, de considérer les femmes comme un groupe homogène, on les taxe d’essentialistes. Celles qui insistent sur leur hétérogénéité marxiste et postcoloniale, notamment, seraient constructivistes.

Ce qui est inexact, les théoriciennes de la classe des femmes sont constructivistes et résolument anti-essentialistes, alors que plusieurs féministes dites constructivistes n’échappent pas à l’essentialisme. Pour ces dernières, appréhender l’hétérogénéité ou les différences entre femmes revient à privilégier les sous-catégories auxquelles elles appartiennent – de couleur, blanches, prolétaires, bourgeoises, immigrantes et non immigrantes… Ce qui conduit à la fragmentation du sujet femmes et ne fait que déplacer l’essentialisme, chaque sous-catégorie possédant sa propre essence autoréférentielle (Fuss, 1989, p. 20). Spelman en représente un bon exemple. Reprenant l’idée largement admise que l’on devient femmes au terme d’un processus d’enculturation, au cours duquel les femmes sont différenciées selon la classe, l’ethnicité et l’appartenance raciale, elle conclut que l’identité de genre est indissociable des autres identités. En conséquence, les femmes forment une catégorie hétérogène. Faute d’interroger la production des catégories de « sexe » et de « race » qu’elle traite comme des donnés, les rapports de domination qui les constituent demeurent masqués, et l’essentialisme caractérisé plutôt que débouté.

Si les constructivistes peuvent être essentialistes, l’essentialisme serait-il inévitable ? demande Fuss. Pas forcément. Chez les féministes matérialistes, l’homogénéité des femmes n’a rien à voir avec la femelléité, la féminitude, la féminité. L’élément commun aux femmes, c’est leur appropriation par la classe des hommes. Le sexe biologique ne fonde pas la catégorie femmes, il opère tel un système de marquage servant à identifier la classe des femmes.

Si l’analyse matérialiste des classifications de « race » et de « sexe » amène Guillaumin à critiquer la valorisation de la « différence » – nous le verrons à la prochaine section –, elle soutient néanmoins, et contrairement à plusieurs théoricienNEs de la « race », que cette notion ne devrait pas être supprimée de notre vocabulaire critique. Pourquoi ? pourrait-on lui demander. Parce que, répondrait-elle, les classifications de « race et de « sexe » sont à la fois « vérité (un groupe) [et] mensonge (la « nature somatique » du groupe ») (1992, p. 188). Mensonge, parce que la race n’existe pas – c’est un construit idéologique –, et la marque naturelle n’est pas la cause intrinsèque de la place occupée par un groupe. Vérité parce que les gens appartiennent effectivement à des groupes, autrefois des esclaves, aujourd’hui des sans-papiers, des travailleurs saisonniers, des immigrants issus des pays colonisés, des personnes qui fournissent un travail gratuit, au noir, sous-payé, des catégories qui sont l’actualisation d’un très social rapport et font l’objet de pratiques discriminatoires, de politiques d’exclusion, d’agressions, de bavures policières… On appréhende plus souvent les membres des catégories racisées, on les emprisonne davantage, on leur refuse un logement ou un emploi, on procède au profilage racial. Or, ce qu’il faut rejeter c’est le mensonge sur la nature somatique du groupe sans abandonner pour autant les catégories de race et de sexe dont « on peut dire qu’elles sont des formations imaginaires, juridiquement entérinées et matériellement efficaces » (1992, p. 185)[15]. Le mensonge est indissociable d’une vérité qu’on aurait tort d’ignorer. Car au-delà de la suppression d’une notion, ce sont les rapports de domination qui en sont constitutifs qu’il nous faut abolir. Ce qu’illustrera sa critique du discours sur la différence, laquelle est rarement problématisée.

Critique de la « différence »

Tout au long de son cheminement théorique/politique, Guillaumin a désavoué l’essentialisme de la pensée différencialiste. Elle s’est méfiée des revendications des minoritaires au droit à la « différence, laquelle est rarement problématisée. Ce que les minoritaires ont en commun, écrit-elle dans L’Idéologie raciste (1972), ce n’est pas d’être différents, mais d’être constitués comme différents à l’intérieur d’un rapport de domination unissant majoritaires et minoritaires au sein d’un même ensemble. Alors que le majoritaire se perçoit comme universel et incarnant la norme, il définit le minoritaire comme différent. Si les minoritaires sont recouverts du sceau de la différence « …[I]e majoritaire n’est différent de rien étant lui-même la référence… » (1972, p. 87). Comme pour la « race » et le « sexe », il faut retenir que la différence n’existe pas en soi : elle « se pense … dans un rapport d’un type particulier où il y a un point fixe, un centre qui ordonne autour de lui et auquel les choses se mesurent, en un mot un RÉFÉRENT. Qui est bien la réalité cachée de la différence » (1992, p. 97). Les féministes matérialistes ont vigoureusement combattu l’essentialisme du féminisme de la différence – dont Cixous, Irigaray, Leclerc. Les dominants non seulement apprécient-ils cette « différence » mais appuient son maintien. Aussi, revendiquer sa différence peut équivaloir à revendiquer sa domination. Ce point de vue a trouvé peu d’adeptes dans la France soixante-huitarde où florissaient les mouvements nationalitaires, alors que Basques, Occitans et Bretons luttaient, au nom du droit à la différence, contre la domination culturelle et politique.

Or, ces gains politiques peuvent rapidement être supplantés par les désavantages. La situation actuelle atteste des dangers du discours différencialiste. L’extrême droite en France l’a repris à son compte pour justifier le retour des étrangers dans leur pays d’origine, terreau fertile propice à l’épanouissement de leur différence. En occultant le rapport de domination et de dépendance constitutif des groupes dominés – femmes, Noirs – et de leur différence, ce discours essentialise les identités et politiques identitaires.

Différenciation interne et hétérogénéité de la classe de « sexe »

Affirmer que les femmes forment une classe homogène ne serait-il pas incompatible avec l’anti-essentialisme de Guillaumin ? demandent ses critiques. En effet, plusieurs féministes marxistes/socialistes[16] lui ont reproché, ainsi qu’au féminisme matérialiste en général, d’occulter l’hétérogénéité des femmes et de gommer leurs antagonismes, induits par la classe, la « race », le statut immigrant… Conclusion par trop hâtive, vais-je riposter, parce que Guillaumin propose l’analyse d’une classe ancrée dans les rapports de domination et non dans la féminitude. Non seulement son matérialisme vient contrer l’essentialisme, mais il fournit des outils nécessaires à l’appréhension de l’hétérogénéité sociale. Mentionnons d’abord sa conceptualisation des rapports de « race » et de « sexe », qui se distinguent de la classe sociale et s’y conjuguent, favorisant ainsi le travail d’articulation qui échappe au réductionnisme de plusieurs analyses marxistes. S’y ajoute l’examen de deux contradictions, la première, interne entre les formes collective et privée de l’appropriation sociale, et la seconde, davantage externe, entre l’appropriation sociale des femmes et leur travail salarié.

Articulation des rapports sociaux et hétérogénéité sociale

Comme le souligne Hall (1985, p. 94-96), notre positionnement social n’entraîne pas, de façon mécanique, des pratiques, politiques, idéologies et identités spécifiques, comme si nous étions dotés de gènes sociologiques. Pour échapper au réductionnisme, ajoute-t-il, on examinera l’articulation entre les instances (économique, politique, culturelle) d’une formation sociale et entre les rapports sociaux. Mais encore faut-il au préalable conceptualiser ces rapports.

Or, Guillaumin fournit cette conceptualisation des rapports, analytiquement distincts, de « race » et de « sexe ». Elle ne réduit pas l’économique aux seuls rapports capitalistes et, par conséquent, ne relègue pas la « race » et le « sexe » à une instance idéologique. Ainsi, peut-on procéder à l’articulation complexe des rapports sociaux proposée par Hall, et capter l’hétérogénéité qui en découle (Juteau, 1994). D’autres chercheurs ont approfondi ces processus au sein d’une formation sociale, raciale (Omi et Winant), ethnique (Juteau, Simon) et de sexe (Walby, 1990). Guillaumin choisit, pour sa part, une autre voie. Plutôt que d’envisager deux modes de production, capitaliste et domestique, ou encore deux systèmes de domination, patriarcal et capitaliste, elle se penche sur deux contradictions.

La première, interne à la classe des femmes, opère entre l’appropriation collective et l’appropriation privée – dont la forme est le mariage ou l’union de fait – qui la contredit, en interdisant l’accès à tout membre de la classe des hommes aux épouses-conjointes déjà appropriées (1992, p. 36-37). Parmi les femmes soustraites à l’appropriation privée, elle mentionne les religieuses, qui sont affectées à la charge physique des êtres humains, et les prostituées, affectées à la charge sexuelle. Elle introduit ainsi l’idée de fractions de la classe des femmes, effectuant collectivement, mais selon des modalités différentes, le travail d’entretien des êtres humains[17]. Quant aux femmes soumises à l’appropriation privée, la catégorie mères-épouses d’antan s’est scindée et transformée, mères célibataires, cheffes de familles monoparentales, divorcées, vivant dans des familles recomposées et s’occupant également des enfants d’un autre homme, etc. Ainsi, la classe des femmes est hétérogène, composée de diverses fractions affectées à des usages concrets dispersés, et qui accomplissent collectivement le travail d’entretien des êtres humains.

La seconde contradiction intervient entre l’appropriation sociale des femmes et leur accès au salariat, entre l’appropriation de leurs corps – machines à force de travail – qui ne leur appartiennent pas et la possibilité, en droit, de vendre leur force de travail. Cette nouvelle articulation des rapports de sexe et de classe – c’est bien ce dont il s’agit – transformera les modalités de l’appropriation des femmes dans les sociétés contemporaines, dans ses formes privée et collective. La participation des femmes au travail salarié est un pas vers la réappropriation de soi-même qui a entraîné la restructuration fondamentale des rapports de sexe : modifiés certes, redéployés incontestablement, mais non supprimés[18].

Au-delà de l’identité, une conscience de classe

Les catégories de « sexe » ne sont ni un donné ni un fait de nature. Elles sont construites au sein d’un rapport concret d’appropriation, que vient masquer l’Idée de Nature. D’où l’impression, erronée, que les catégories de « sexe » reposent sur les différences biologiques. Si Butler (1990, p. 142-149) donne à voir le caractère fondamentalement artificiel de ces catégories, Guillaumin rend compte du rapport inégal qui en est constitutif. Alors que Butler insiste sur le caractère subversif de la politique du performatif et de la déstabilisation possible des catégories identitaires, des normes et des discours en dévoilant les failles de ces dispositifs, Guillaumin s’intéresse davantage à l’état de domination caractérisé par le blocage du champ des relations qu’aux structures internes du pouvoir, qui demeurent plus mobiles (Foucault, 1980-1988)[19].

Pour Guillaumin, l’appréhension du rapport matériel et idéel qui produit ces catégories et ces normes est indispensable, difficile, certes – en vertu de la multiplicité des rapports sociaux et de la diversité des formes et des modalités du sexage –, mais nécessaire pour qu’advienne « notre conscience de classe » (1992, p. 82).

Nous construisons aujourd’hui la conscience de notre classe, notre conscience de classe, contre la croyance spontanée que nous sommes d’une espèce naturelle. Conscience contre croyance, analyse contre spontanéité sociale. Lutte contre les évidences qui nous sont susurrées pour détourner notre attention du fait que nous sommes une classe, pas une « espèce »… que ce sont les rapports sociaux très concrets et très quotidiens qui nous fabriquent et non une Nature transcendante …, ni une mécanique génétique interne qui nous aurait mises à la disposition des dominants

1992, p. 82, italiques dans l’original