FR:

Le billet à Philémon est lu ici au carrefour de la socio-critique et de l’analyse discursive, afin de réfléchir sur l’identité qu’il propose à la lectrice, au lecteur. Dans le contexte sociologique rigide et violent du I^er siècle ou, mutatis mutandis, dans le contexte du xxi^e siècle, en ce qui a trait à l’esclavage ou au néolibéralisme, Philémon est un discours qui exprime et cherche à dépasser, tout à la fois, la dichotomie sociologique entre des rapports fraternels en Christ et des rapports hiérarchiques de sujétion entre personnes — une sorte de schizophrénie éthique qui n’est pas le seul apanage du début du christianisme. La structure sociale maître/esclave (Philémon et Onésime) ou patron/client (Paul et Philémon) ne coïncide pas avec la structure de la communauté fraternelle, qui valorise la petitesse et le service et entend pousser l’amitié jusqu’à l’amour fraternel, redéfinissant ainsi l’utilité véritable des personnes.

EN:

The Epistle to Philemon is examined here at the junction of social criticism and discursive analysis, in order to reflect upon the identity which it puts forward. Whether in the rigid and violent sociological context of the 1st century regarding slavery, or, mutatis mutandis, in the context of the 21st century regarding neoliberalism, this brief epistle is a discourse that both expresses and seeks to go beyond the sociological dichotomy between fraternal relationships in Christ and the hierarchical relationships of submission between persons—a kind of ethical schizophrenia that is not peculiar to early Christianity alone. The social constructs master/slave (Philemon and Onesimus) and superior/client (Paul and Philemon) do not coincide with the structure of the communal fellowship, which rather values meekness and service, and aspires to encourage friendship to the point of fraternal love, thus redefining the true usefulness of persons.

FR:

L’arrivée au pouvoir des partis islamistes sunnites dans nombre de pays arabes, avec l’effervescence des révoltes de 2011, révèle une idéologie confessionnelle fondatrice de leur paradigme identitaire et inspirant leur approche des problématiques politiques. Cet article vise à explorer la conceptualisation de l’identité par le biais d’une analyse qualitative de contenu de la littérature des maîtres à penser du fondamentalisme islamique et à la lumière de l’expérience islamiste en Égypte. Nous mettons en lumière la généalogie épistémologique de nombre des constantes relatives à la conception de l’identité, notamment la Charia, en vue d’éclairer une des facettes des tensions ayant marqué le « projet d’État islamique ». Nous analysons le lien entre le dogme fondateur, le discours et l’exercice du pouvoir par l’entremise de la réforme constitutionnelle de 2012. À travers le fondamentalisme islamique, la matrice identitaire constitue-t-elle une « fonction instable » ou une « réalité substantielle » (Lévi-Strauss) ?

EN:

The rise of Sunni Islamists parties to power in many Arab countries in the aftermath of the 2011 upheavals revealed a set of principles related to a paradigm of identity based on religion, on which their understanding of politics relies. This article explores the concept of identity through a qualitative content analysis of the literature of the key thinkers of Islamic Fundamentalism as well as the experience of Islamists in Egypt. The article sheds the light on the epistemology of some underpinnings at stake, especially the Charia, to unravel some facets of the tensions that have characterized the establishment of the «Project of an Islamic State». We link the founding dogma, the discourse of the Islamists and the exercise of power through the constitutional reform of 2012. Through Islamic Fundamentalism, does the matrix of Identity constitute a «non-stable function» or a «substantial building block» ? (Lévi-Strauss)

FR:

À partir d’une recherche sur les changements dans les diverses communautés religieuses appartenant à la majorité juive d’Israël, je me suis intéressée aux personnes qui abandonnent l’ultra-orthodoxie, les « sortants vers la question », en étant bénévole au sein d’une association d’aide aux sortants, à Jérusalem. Après une présentation succincte du secteur religieux orthodoxe et ultra-orthodoxe en Israël, l’article présente les tensions et les évolutions qui traversent le monde ultra-orthodoxe et percent des failles dans son système d’enfermement. Le texte se poursuit avec l’analyse de la sortie de l’ultra-orthodoxie, qui s’accompagne toujours d’épreuves et d’expériences douloureuses. D’après les statistiques, 1 300 ultra-orthodoxes quitteraient leur milieu chaque année. Sur ce nombre, 20 % environ se font aider par des associations, les 80 % restants se fondent dans la société environnante et deviennent difficilement repérables. Cette « majorité invisible » relève de trois catégories principales : les dissidents de l’ultra-orthodoxie séfarade, les deuxièmes générations de ceux qui étaient « retournés à la religion », enfin les familles nucléaires, parents et enfants. L’article s’intéressera tout particulièrement à la troisième de ces catégories : les familles entières confrontées à des défis particuliers, qui les obligent bien souvent à mener une double vie.

EN:

As part of a research on changes in the various religious communities composing the Jewish majority in Israel, and being a volunteer in an aid organization in Jerusalem. I am interested in people who drop out of ultra-orthodoxy, the « outgoing towards the question ». After a brief presentation of Orthodox and ultra-Orthodox religious sectors in Israel, the article presents tensions and developments through the ultra-Orthodox world and pierce holes in its confinement system. The text continues, analyzing the process of leaving the ultra-Orthodoxy, which is always accompanied by hardship and painful experiences. According to statistics, 1,300 ultra-Orthodox leave their communities each year. Among them, about 20 % are assisted by associations, the remaining 80 % blend into the surrounding society and become difficult to detect. This « invisible majority » falls under three main categories : the dissidents of the Sephardic ultra-orthodox, the second generation of those « returned to religion », and finally the nuclear families, parents and children. This article pays particular attention to the third of these categories : whole families which face unique challenges that often require them to lead a double life.

EN:

The Sephardic Jews living in France, who use Judeo-Spanish as their heritage language, are an assimilated diasporic group that has witnessed war, assimilation and marginalization. With the increase in genealogical research in Western Society, many Sephardim have experienced a process of revitalization of memory through kin relations with people of similar descent. This complex revitalization takes form within the structure of a community cultural centre which acts as a place for re-making kinship thanks to the emotional experience of sharing a specific musical heritage. This phenomenon forces us to examine the tension between « traditional » kinship systems — embodied in the matrilineal bloodline in the case of halakhic Jewish identity — and symbolic kinship anchored in the idea of a « chosen family », to rethink kinship as a mixture between biology and culture, as well as to reconsider current anthropological debates on religion thought beyond the strict religious practices.

FR:

Les Juifs séfarades (ou Judéo-espagnols) vivant en France, qui utilisent le judéo-espagnol comme langue d’héritage, sont un groupe diasporique assimilé, ayant été témoin de la guerre et de la marginalisation. Avec la croissance des recherches généalogiques dans nos sociétés occidentales libérales, de nombreux Séfarades judéo-espagnols, en quête de leur héritage perdu, réactualisent la mémoire de leurs ancêtres en développant des relations de parenté symbolique avec des individus partageant une filiation commune. Cette réactualisation mémorielle se concrétise principalement au sein d’un espace communautaire servant de lieu de consolidation de la parenté grâce au partage collectif d’un patrimoine musical spécifique. Ce phénomène nous oblige à examiner la tension entre les systèmes de parenté dit traditionnel — incarnés dans la lignée matrilinéaire dans le cas de l’identité juive halakhique — et la parenté symbolique ancrée dans l’idée de « famille choisie », repenser la parenté à la croisée de ses dimensions biologiques et culturelles ainsi qu’à reconsidérer les débats anthropologiques actuel sur la religion pensée au-delà de la pratique religieuse.

FR:

Un des développements les plus importants dans le judaïsme américain du xx^e siècle est la montée du judaïsme conservateur, une interprétation américaine distincte du judaïsme rabbinique. Le processus par lequel le judaïsme conservateur a émergé dans le judaïsme américain comme un mouvement clairement distinct de l’orthodoxie — qui lui-même émerge du judaïsme traditionnel des immigrants juifs — date essentiellement de la période 1920-1950. Le présent article est une étude de l’un des incidents marquants de cette émergence : le cas du rabbin Salomon Goldman et du Jewish Center [JC] de Cleveland, Ohio. Le rabbin Goldman a été l’instigateur des changements rituels et architecturaux dans sa congrégation qui sont devenus synonymes du judaïsme conservateur mais ces changements étaient contestés par des éléments traditionalistes au sein de la synagogue. L’affaire a été devant les tribunaux et a fait sensation aux États-Unis. Cet article se fonde sur des documents d’archives récemment découverts. Il contribue à une compréhension plus nuancée de l’émergence du judaïsme conservateur de l’orthodoxie au début du xx^e siècle.

EN:

One of the most important developments in American Judaism of the twentieth century was the rise of Conservative Judaism, a distinct American interpretation of traditional Rabbinic Judaism. The process by which Conservative Judaism emerged as a movement distinct from orthodoxy dates essentially from the period 1920-1950. This article is a study of one of the major incidents of this emergence: the case of Rabbi Solomon Goldman and the Jewish Center [JC] of Cleveland, Ohio. In 1925 Rabbi Goldman instigated ritual and architectural changes in his congregation that were challenged by traditionalist elements within the synagogue. The case went to court and caused a sensation in the United States. This article is based on recently discovered archival material. It contributes to a more nuanced understanding of the emergence of Conservative Judaism as a distinct religious movement in the early twentieth century.

FR:

Le 17 novembre 1980, au cours d’une rencontre avec les représentants de la communauté juive de Mayence en Allemagne, le Pape Jean-Paul II a décrit le dialogue entre juifs et catholiques comme une « rencontre entre le Peuple de Dieu de l’ancienne Alliance, jamais révoquée par Dieu, et le Peuple de Dieu de la nouvelle Alliance ». Que changeait cette remarque ? Quel a été son impact sur les interventions subséquentes de Jean-Paul II et celles de ses successeurs ? L’auteur présente les principaux textes du Nouveau Testament et des origines chrétiennes qui ont façonné la pensée traditionnelle de l’Église sur le peuple juif. Puis il examine les paroles et gestes de Jean-Paul II et de ses deux successeurs, Benoît XVI et le Pape François. Il signale en terminant la réception de cette déclaration dans divers milieux.

EN:

On November 17, 1980, during an encounter with the representatives of the Jewish community in Mainz (Germany), Pope John Paul II described the dialogue between Jews and Catholics as a « meeting between the people of God of the Old Covenant, never revoked by God, and that of the New Covenant ». What did this remark change ? How did it impact on further words and deeds of John Paul II and those who succeeded him ? The author first presents the main texts of the New Testament and of Early Christianity on which the traditional thinking of the Church on the Jewish people was based. He then examines the words and deeds of Pope John Paul II and of his two successors, Benedict XVI and Pope Francis. In the final part, he points to the reception of this declaration in various areas.

FR:

Jusqu’à tout récemment, la plupart des francophones ignoraient l’existence à Montréal d’une littérature de langue yiddish. Dans cet article, l’auteur explique comment il a découvert les auteurs yiddish canadiens et comment il s’est mis à l’apprentissage de la langue pour traduire leurs oeuvres en français. Il s’attarde en particulier à la signification historique de ces écrits pour l’histoire de l’immigration à Montréal et décrit l’approche qu’il a employée pour réaliser ses premières traductions. Il s’arrête en particulier sur la figure de David Rome, l’archiviste du Congrès juif canadien qui lui a inspiré ses premiers efforts, et à l’oeuvre du poète montréalais Jacob-Isaac Segal qu’il a entrepris de traduire au début des années 1990. Ces travaux ont revêtu une signification symbolique particulière, car ils ouvraient la voie pour la première fois à une meilleure compréhension de la Grande Migration juive est-européenne du début du xx^e siècle, et donnaient à lire un univers aux paramètres culturels très différents.

EN:

Until quite recently, Francophones knew very little about the existence of Yiddish belles-lettres in Montréal. In this article, the author documents how he discovered that East European immigrants had produced a considerable Yiddish literature in Canada and how this prompted him to attempt, starting in the mid-eighties, to translate this material into French for the first time. He then shows the importance of these writings for the history of immigration in Montreal and describes the specific method he used to achieve his first translations. The author pays homage in particular to David Rome, the archivist of Canadian Jewish Congress, who suggested that he learn Yiddish, and to Jacob-Isaac Segal, the Montreal Yiddish poet that he began to translate in the early nineties. These efforts at translation took on a particular significance, allowing for the first time French language readers to grasp the unique characteristics of the Great Jewish Migration and to understand better its cultural significance.

FR:

Depuis la découverte des premiers rouleaux de parchemin en 1947, les Manuscrits de la mer Morte ont fait l’objet de nombreuses querelles non seulement d’ordre théologique et archéologique, mais également d’ordre culturel, politique et juridique. Actuellement détenus en grande majorité par Israël, ces Manuscrits sont désormais au coeur de revendications concurrentes dans la mesure où tant Israël que la Jordanie et l’Autorité palestinienne en réclament la propriété. Dans cette perspective, le présent article se propose non seulement d’explorer les enjeux juridiques soulevés par la question de la propriété des Manuscrits de la mer Morte, plus spécifiquement ce qui a trait aux normes de droit international, mais également de mettre en lumière la manière dont les questions relatives au patrimoine culturel et religieux conservent une dimension hautement politique du fait de l’implication des États dans la protection de ces biens, et de la notion de territoire qu’elle implique.

EN:

Since the discovery of the first rolls in 1947, the Dead Sea Scrolls have been the subject of many disputes not only theological and archaeological, but also cultural, political and legal. Currently owned by Israel for the most part, these Manuscripts are now at the heart of competing claims insofar as both Israel, Jordan and the Palestinian Authority claim ownership. In this perspective, the present article aims not only at exploring the legal issues raised by the question of the ownership of the Dead Sea Scrolls, more specifically with regard to the norms of international law, but also at exploring the way in which issues relating to cultural and religious heritage retain a highly political dimension due to the involvement of States in their protection, and to the concept of territory they imply.

EN:

In order to illustrate the contribution of the Great Isaiah Scroll from Qumran (1QIsa^a) to textual criticism, this paper presents six viable readings for Isaiah 1–39, i.e. variants that most likely represent the original Hebrew text. In assessing the cases of Isaiah 3 : 24 ; 9 : 16 [English 9 : 17] ; 18 : 7 ; 19 : 18 ; 21 : 8 ; 23 : 10, the author takes into account the textual character of the manuscript, the scribal habits of the copyist, the work of scholars and commentaries on the Book of Isaiah, recent translations of Isaiah, as well as the context and the overall sense of the passage. In all six instances — with the possible exception of Isa 19 : 18 — the reading in 1QIsa^a is found to be compelling. These readings and similar ones should therefore be included as part of the main text of Isaiah (not the apparatus) in future editions of the Hebrew Bible, and part of the main text of Isaiah in future translations (not the footnotes).

FR:

Pour illustrer la contribution du grand Rouleau d’Isaïe de Qumrân (1QIs^a) à la critique textuelle, cet essai présente six lectures viables d’Isaïe 1–39, c’est-à-dire des variantes qui représentent probablement le texte hébreu original. En évaluant les leçons d’Isaïe 3,24 ; 9,16 ; 18,7 ; 19,18 ; 21,8 ; 23,10, l’auteur considère le caractère textuel du manuscrit, les habitudes du scribe, les travaux des chercheurs et les commentaires du livre d’Isaïe, les traductions récentes, ainsi que le contexte et le sens général du passage. Dans chacun des six cas, à l’exception peut-être d’Is 19,18, il estime que la variante de 1QIs^a s’impose. Ces variantes et d’autres semblables devraient donc être intégrées à au texte d’Isaïe (et non à l’apparat critique) dans les prochaines éditions de la Bible hébraïque et faire partie du texte d’Isaïe (et non des notes) dans les prochaines traductions.