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Un des obstacles qui s’est posé quant à la possibilité d’adopter de manière franche et ouverte une démarche herméneutique en sociologie provient de celui-là même qui en a pourtant fourni la première occasion — et pour tout dire, qui a ce faisant ouvert la voie à une interprétation de la vie sociale en bloquant d’une certaine manière une partie des virtualités que l’herméneutique pouvait contenir dans l’ordre de l’analyse sociologique. Wilhelm Dilthey en effet, lorsqu’il présente en 1900 son texte Naissance de l’herméneutique dans lequel il affine sa position à l’égard des « sciences de l’esprit » (Geisteswissenschaften), énonce le premier principe de la compréhension en montrant toute l’étendue de son registre comme suit :

Nous appelons compréhension ce processus par lequel nous connaissons une intériorité à partir de signes donnés par l’extérieur, par les sens. (…) Cette compréhension va de l’appréhension du balbutiement de l’enfant jusqu’à celle de Hamlet ou de la Critique de la raison pure

Dilthey, 1995 : 292-293, italiques dans l’original

Sur ce plan, on le voit, la compréhension touche toute expression humaine, quelle qu’elle soit, et quel que soit son niveau de complexité ou son horizon de développement[1] ; or, c’est en pointant vers le complément plus spécialisé de la compréhension qu’est l’interprétation, à laquelle il associe plus étroitement l’herméneutique, que les possibilités se réduisent, puisque Dilthey referme alors, en apparence du moins, cette application au domaine du texte :

Le même esprit humain nous parle dans la pierre, le marbre, les sons musicaux, les gestes, les paroles et les écrits, les actions, l’ordre économique et les constitutions, et demande une interprétation. Qui plus est, il faut que le processus de compréhension ait des caractéristiques communes partout, dans la mesure où il est déterminé par les conditions et les moyens communs à cette sorte de connaissance. (…) La compréhension a différents degrés. Ceux-ci sont conditionnés par l’intérêt. Si celui-ci est limité, la compréhension le sera aussi. (…) L’importance énorme de la littérature pour notre compréhension de la vie de l’esprit et de l’histoire tient à ce que dans la langue seule l’intériorité de l’homme arrive à une expression complète, exhaustive et objectivement compréhensible. C’est pourquoi l’art de comprendre a son centre dans l’interprétation des traces de l’existence humaine contenues dans l’écrit.

Dilthey, 1995 : 293-294, italiques dans l’original

L’ambiguïté relative de la position de Dilthey va trouver écho du côté d’un débat subséquent quant aux possibilités de saisir et d’appliquer l’herméneutique dans une alternative entre « compréhension » et « interprétation », d’une part, et d’autre part, mais conséquemment, de considérer que seul le texte peut en somme fournir une base adéquate pour l’herméneutique — coupant cette dernière, en apparence du moins, de ses possibilités d’application du côté des relations sociales « non textualisées », soit l’ensemble du domaine du « monde vécu ». Le premier débat s’est tenu dans la relecture que l’herméneutique contemporaine a fournie de Dilthey, en voulant en quelque sorte se défaire de l’ambiguïté entre « compréhension » et « interprétation » ; Hans-Georg Gadamer a ainsi pu soutenir que « l’interprétation est la forme explicite de la compréhension » (Gadamer, 1996 : 329), alors que Paul Ricoeur a, de son côté, pris le parti d’une imbrication de ces deux moments en spécifiant que la compréhension et l’interprétation ne devaient pas s’empêcher d’inclure l’explication à leurs propres développements, selon le principe d’une « dialectique de la compréhension et de l’explication » (Ricoeur, 1986 : 37)[2] . Si ce premier versant du débat entourant l’herméneutique a permis de résoudre l’opposition diltheyenne entre compréhension et interprétation, mais en logeant ainsi cette question dans le domaine plus spécifiquement épistémologique, le second versant du débat relatif à la question exclusive du texte a pour sa part perduré en sociologie, jusqu’à représenter une opposition catégorique à l’herméneutique ; ici, Louis Quéré a fourni en quelque sorte une expression paradigmatique quant à ces limites de l’herméneutique en sociologie, en indiquant que prendre « pour modèle l’exégèse des textes » impose la contrainte « de démontrer qu’il est possible de transférer à l’action l’essentiel des traits d’un texte, c’est-à-dire essentiellement de traiter l’action comme une objectivation de sens, susceptible d’être analysée comme l’objectivation de sens que constitue un texte », en présentant ainsi à ses yeux un « inconvénient majeur » :

celui d’aborder l’action sous l’aspect de son achèvement, c’est-à-dire comme objet quasi-autonome disponible pour une compréhension par interprétation, et donc de soustraire à l’analyse l’accomplissement de cette action par des partenaires qui en agencent les détails conjointement, dans le cadre d’une interaction qu’ils organisent ensemble sur la base d’interprétations de leurs actes et paroles respectifs. En d’autres termes, on aurait ici affaire à un nouveau type de réduction, qui perd de vue le rôle médiateur joué par l’interprétation dans l’organisation, endogène et interactive, de l’activité sociale en situation

Quéré, 1999 : 26

Quéré plaidait ainsi pour une ouverture radicale de l’analyse sociologique vers l’ethnométhodologie comme démarche pratiquement antithétique avec l’herméneutique, dans une veine proche de celle de la Théorie critique reformulée par Jürgen Habermas, en particulier sans doute dans l’irréductible opposition érigée par ce dernier entre « système » et « monde vécu », qui a en quelque sorte figé définitivement les possibilités de reconnaissance d’un rapport légitime entre des structures sociales objectivées (dans des institutions, par exemple, soutenues donc par des textes) et l’expression de la subjectivité[3]. Mais une partie de ces débats pourrait sans doute être résolue par une acception un peu plus large de ce que constitue justement un « texte », ainsi que par le constat de sa constante participation à la socialité humaine considérée du point de vue des formes symboliques de son auto-organisation, dans les termes relationnels que celles-ci mettent en scène. Je vais donc dans ce qui suit entreprendre ce trajet en situant la question du texte de manière élargie, pour le rendre à son acception dans l’ordre de ce que j’appellerai la « texture sociale », pour ensuite montrer comment celle-ci est reproduite en fonction du tiers exclu/inclus de l’inter-dit, avant de me pencher sur deux modalités relationnelles de l’analyse sociologique que constituent le récit et le concept ; cela me permettra de resituer, en fin de parcours, la place de l’herméneutique en sociologie comme mise en pratique d’une analytique qui fait de l’interprétation de la vie sociale le coeur d’une activité de tissage et de retissage, et ceci dans le contexte précis de la situation des relations aux populations autochtones au Canada, auquel le texte sociologique lui-même ne peut, réflexivement parlant, que se plier.

de « la société comme texte » … à la « texture sociale »

Pierre Legendre a éclairé de façon particulièrement instructive ce que la sociologie pouvait tirer de l’étymologie de ce terme de « texte », pour lui central dans la saisie du montage symbolique que l’on trouve au coeur de toutes les sociétés humaines :

Du verbe latin texo : sens de tisser, tresser, entrelacer, mais aussi de composer, construire, et au figuré raconter ; se dit non seulement de la toile, mais de tout ouvrage dont les matériaux s’entrecroisent ou s’enchevêtrent ; de même tresse-t-on des paroles et des écrits. Tissu social est donc une formule judicieuse, car c’est par le tissage de discours entrelacés qu’une société existe, qu’elle se construit en tant qu’entité distincte des individus et que s’organisent les montages d’une structure ternaire

Legendre, 2001 : 180

Les implications que Legendre tire de cette définition où l’étymologie éclaire l’aspect métaphorique à partir duquel on dérive le « tissu social » de la textualité — et vice versa, devrait-on souligner — parviennent bien à ancrer une perspective fondamentale sur la place qu’occupe le « texte » dans toute société humaine : celui d’une référence incontournable pour arrimer la signification des paroles et des actions au sein d’un ensemble, composé ainsi des relations significatives établies entre les mots et les choses. Du point de vue de l’« anthropologie dogmatique » que défend Legendre, nul besoin de considérer d’ailleurs que le texte ne possède que cette forme qu’on lui reconnaît habituellement aujourd’hui ; le totem en est déjà un exemple probant, en tant que montage symbolique qui textualise ainsi une forme de représentation, tout comme l’est par ailleurs le mythe, cette grande relation narrative propre à une société, où la parole prend un statut pour ainsi dire « extra-ordinaire » afin d’instaurer un sens global à l’existence humaine (voir Legendre, 2001 : 25-26, 187). C’est là une manière de poser la centralité du texte au sein du tissu social, et davantage même de considérer que toute parole, en tant qu’incarnation du langage, fait partie du texte social, et que le passage de l’oralité à l’écriture ne fait en réalité qu’afficher une nouvelle modalité en fonction de laquelle la vie sociale trouve ses référents symboliques privilégiés — non sans que soit, par la même occasion, transformé le tissu social par l’adjonction de ces nouvelles formes de figuration des relations constitutives au travers desquelles sont traduites les relations sociales elles-mêmes, comme l’ont bien saisi les études portant sur les rapports entre oralité et écriture (Goody, 1979 ; Ong, 2014 ; Ong, 2017)[4]. C’est ce que je voudrais considérer comme formant la « texture sociale », appréhendée ici sur un plan tout à fait général comme rapports réciproques entre l’oralité et l’écriture, ou plus précisément entre la vie sociale et le texte.

On peut avoir une idée de la définition de cette « texture sociale » en fonction de la définition même du terme « texture », qui exprime dans son origine au 14e siècle la « disposition des fils d’une chose tissée », « l’arrangement des éléments d’une matière », ou même « l’agencement des parties, des éléments d’une oeuvre, d’un tout[5] » ; l’action de « texturiser » ou de « texturer », de facture plus récente au 20e siècle, où l’on parle « d’appliquer aux fils de matières synthétiques des procédés propres à différencier leurs caractéristiques et leurs usages[6] ». C’est de ce point de vue que l’on accède à la texture de la vie sociale, voire à son épaisseur, sinon même à sa trame et à son étoffe ; selon les dispositions et arrangements des relations sociales, cette texture peut être appréhendée selon ses dimensions esthétiques (en termes de formes symboliques constituées, qui s’adressent aux sens), autant qu’éthiques (en termes de dispositions sociales) et logiques (en termes d’implications cognitives). On verra plus bas comment on peut considérer la trame et l’étoffe de cette texture sociale en fonction des modes analytiques en sociologie développés dans les horizons respectifs du récit et du concept.

Les applications sociologiques de cette notion de texture sociale sont alors innombrables, puisqu’elles rejoignent toutes les manières par lesquelles s’expriment les significations des relations sociales ; ici, du simple tatouage à l’ornementation vestimentaire (elle-même possiblement oeuvre de tissage), ou de toute forme d’inscription sémiotique à l’élaboration complexe des structures symboliques qui signifient et déterminent les relations sociales participent toutes de l’élaboration de cette texture sociale, qui se réfléchit ainsi à l’ensemble du corps social, comme elle affecte toute subjectivité individuelle dans son corps propre — et selon les affects, percepts et concepts qui sont ainsi mis en oeuvre. La texture sociale est bien ce tissage des relations de signification, introduit par le langage ou le geste dans le discours ou l’action, et l’écriture dans le texte ne représente en somme qu’une des modalités développées de manière expresse selon les exigences de la trame sociale dont l’étoffe prend une consistance spécifique, apportée par des contingences sociohistoriques particulières — l’exemple du wampum, cette ceinture de coquillages ou d’autres matières tressées que l’on présentait, dans certains contextes autochtones des Amériques, comme ayant valeur de traités entre différentes nations (Gehl, 2014 — je reviendrai d’ailleurs dans la dernière section sur ce cas précis). Walter Ong précise le sens de ce rapport à l’écriture, en fonction de sa spécialisation historique :

Il est bien sûr possible d’inclure dans la catégorie « écriture » toute marque sémiotique (visible ou sensible) qu’un individu crée et à laquelle il attribue un sens. Une simple griffe sur une pierre ou une encoche sur un bâton ne pouvant être interprétée que par son auteur serait ainsi une « écriture ». L’ancienneté de l’écriture pourrait alors être comparée à celle de la parole. Cependant, les recherches sur l’écriture qui optent pour cette définition (toute marque visible ou sensible porteuse d’un sens attribué) assimilent écriture et comportement purement biologique. À partir de quand l’empreinte de pas ou le dépôt de selles ou d’urine (…) deviennent-ils une « écriture » ? L’usage du terme « écriture » dans ce sens élargi banalise sa signification. L’invention unique et cruciale qui nous a permis d’accéder à de nouveaux mondes de savoir n’est pas née dans la conscience humaine de l’idée de simples marquages sémiotiques, mais bien du développement d’un système codé de marques visibles grâce auquel un écrivain pouvait déterminer les mots précis qu’un lecteur générerait à partir d’un texte. C’est ce que nous entendons généralement aujourd’hui par « écriture »

Ong, 2014 : 103

C’est dans ce registre qui va du sémiotique au symbolique que la texture sociale prend appui sur le texte. Que celui-ci, en tant que symbole, se tienne à la place de cette texture sociale, ne fait que marquer d’un relief particulier que la texture sociale prend réellement corps avec ce que l’on pourrait considérer comme le nouement de relations significatives faisant ressortir les points spécifiques qui marquent l’étoffe et la trame sociales ; l’autorité, et même le pouvoir, du texte, ressortent alors selon les figures spécifiques qui viennent marquer de leur sceau un sens général auquel les significations particulières se rapportent — comme le « code » (ou « système codé ») auquel se réfère Ong dans la citation ci-dessus. Chez Legendre, et d’un point de vue résolument sociologique, cela prend la consistance des rapports de pouvoir qui s’instituent dans le cadre des sociétés, dans les termes d’une perspective anthropologique dont nous aurons à éclaircir le sens dans la prochaine section, tournant autour de l’inter-dit. Mais on peut en présenter les grandes lignes en insistant sur le caractère rassembleur du texte, soit sur sa capacité à symboliser un principe d’ordonnancement qui se diffuse au travers de la texture sociale :

La notion de faire tenir ensemble s’applique au concept d’État (du latin stare = se tenir debout), tout autant qu’à celui de Totem, en ce sens que ces montages circonscrivent la place de discours surplombant celle du sujet particulier et à laquelle est référée, comme à l’instance causale, la série des effets normatifs (généalogie des images, enchaînement des catégories) concernant le statut du sexe, la parenté, les filiations, en un mot le noeud social de l’identité, que traduit l’interdit de l’inceste. La normativité apparaît alors posant la question du commerce avec le lieu du Miroir institué, en l’occurrence la place de l’État ou du Totem. Dans son principe, la normativité a donc affaire à la frappe médiatrice de l’écart devenu intervalle actif, à la diaphanéité (…), ce qui justifie qu’on puisse parler de Miroir social

Legendre, 2001 : 30-31, italiques dans l’original

C’est en se posant comme point nodal des relations sociales que le texte intervient, et parvient ce faisant à structurer une trame en étoffant la signification de ces relations — la trame indiquant le sens général, prenant corps par exemple dans le récit (historique ou biographique), et l’étoffe la profondeur des rapports de signification ainsi institués, dont une des modalités principales est présentée par le concept. La texture sociale qui en découle s’offre ainsi comme une matière à la compréhension et à l’interprétation, en fonction de nos capacités à « lire » et à « relier » les expressions selon leurs rapports définis en termes de relations à cette étoffe et à cette trame. Parler de relations sociales ici signifie simplement envisager les liens qui unissent les termes mis en cause (individus, institutions, rapports, société, connaissance, etc.) comme des médiations, formées dans et par ces relations mêmes, et non comme des entités positives simplement données dans leur positionnement social « objectif »[7]. Cela situe en quelque sorte l’angle mort en fonction duquel une lecture de la texture sociale peut se faire, en invoquant alors une prise sur ces relations sociales à partir du texte qui les porte — ce qui permet, voire exige, une herméneutique — et ici la position de Dilthey est en quelque sorte remise à ses conditions fondamentales, dans la compréhension et l’interprétation des relations sociales de toutes natures. J’assimile donc la texture sociale à ce que Dilthey désigne comme des « ensembles interactifs » (et par endroits également comme l’« esprit objectif », reprenant à son compte ce concept de la philosophie hégélienne en lui assignant une origine non pas conceptuelle, mais bien « vivante », issu du « monde de la vie » ou de l’« expérience vécue » — Lebenswelt ou Erlebnis), en montrant comment c’est là que s’articulent les sociétés et l’histoire humaine :

L’opération qui est ainsi apparue consiste à appréhender le monde de l’esprit comme un ensemble interactif, c’est-à-dire comme un ensemble inscrit dans les productions durables qui sont les siennes. Les sciences de l’esprit ont leur objet dans cet ensemble interactif, ou l’ensemble logique, esthétique, religieux qui se manifeste dans des productions bien déterminées et qui correspond au genre de ces productions, ou encore l’ensemble présent dans une constitution ou un code, lequel renvoie à son tour à l’ensemble interactif où il a surgi. […]
Dans l’ensemble structurel est fondée en outre la manière dont chaque unité spirituelle est centrée sur elle-même. Tout comme l’individu, chaque système culturel, chaque communauté, ont aussi leur centre en eux-mêmes. Ici, l’appréhension de la réalité, valorisation, production de valeurs forment un tout.
Mais une nouvelle relation fondamentale se manifeste dans l’ensemble interactif constituant l’objet des sciences de l’esprit. Les divers supports de l’activité créatrice sont étroitement imbriqués dans des ensembles historico-sociaux plus vastes, comme des nations, des époques, des périodes historiques. Ainsi naissent des formes plus complexes de l’ensemble historique

Dilthey, 1988 : 106-107

La réhabilitation de l’herméneutique en sociologie, si elle peut s’appuyer ici sur Dilthey, doit également composer cependant avec des remises en question de certains principes qui guident ce dernier — et notamment l’ancrage « psychologique » qu’il donne à l’interprétation en général, en privilégiant les éléments biographiques dans la constitution des interprétations qu’il fournit, d’une part, et l’horizon relativement limité dans lequel il tient les possibilités mêmes de la connaissance, du point de vue de sa « logique »[8]. Ces deux aspects de l’herméneutique ont été développés dans les suites de Dilthey, en philosophie surtout, dans le déplacement de la question de la « psychologie de l’auteur » (du texte) vers le texte lui-même, puis dans la redéfinition du projet de connaissance qui a centré l’interprétation du texte sur les versants du récit et du concept — en particulier chez Ricoeur et Gadamer, comme nous le verrons plus loin. Ces deux modes de mise en relation, en effet, ont permis à l’herméneutique contemporaine de se redéfinir en fonction d’une dialectique de ce que l’on peut appeler « l’appropriation du texte » (contenue dans son interprétation). Nous reviendrons sous peu vers ces deux modes de relation que constituent le récit et le concept, mais nous devons situer tout d’abord la question sous-jacente de l’inter-dit, en tant qu’elle apparaît comme la sanction (positive ou négative) en fonction de laquelle toute expression prend corps.

le tiers exclu/inclus de l’inter-dit : la sanction du codex

C’est de nouveau aux travaux de Pierre Legendre que nous pouvons recourir pour éclaircir la manière par laquelle toute expression se réfère à un « tiers exclu », ce qui en viendra à saisir en réalité tout autant son statut de « tiers inclus » au sein des médiations symboliques dont est constituée la texture sociale. Avant de lui assigner le sens courant qu’on donne au terme « interdit », Legendre insiste pour le définir en tant que dire d’interposition, soit de ce qui se place « entre » les paroles et les gestes, afin de les sanctionner (positivement ou négativement) ; c’est là que l’inter-dit prend la mesure, en quelque sorte, de toute expression[9]. La limite que produit cet « inter-dit », ce « dit-entre », reçoit selon son acception psychanalytique et anthropologique la sanction qui limite les extrêmes que sont par exemple le meurtre et l’inceste au sein de la vie sociale, en tant que principes structurant les sociétés humaines et les relations sociales, dont l’expression dans la « loi » se tient en arrière-plan de toute expression langagière ou gestuelle : la parole et le geste sont ainsi toujours « sanctionnés », positivement ou négativement, dans leur référence implicite à cette « loi » à laquelle ils se rapportent. Et ici, nul besoin d’un exemple plus complexe que l’usage même de la langue dans le discours pour voir comment la « sanction grammaticale » détermine à l’avance le sens (ou le non-sens) d’un discours : les règles grammaticales, telles qu’elles sont apprises dans l’usage du langage chez l’enfant, en viennent graduellement à s’imposer par sa « manière naturelle » de parler ; ainsi, la grammaire sanctionne au départ la langue à notre insu, pour ainsi dire, puisque les règles qui la composent ne seront apprises explicitement que plus tard, en cours des scolarisations, dans le développement de l’enfant. Nous entrons ainsi dans le détail de la texture sociale, en tant qu’elle affirme et exprime, tout en les masquant sinon en niant leur présence implicite, les règles et les lois qui la composent, et dont la connaissance seule lève éventuellement le voile sur l’insu qu’elles représentent. C’est ce pouvoir de la représentation qui se loge au coeur des médiations symboliques instituées dans le tissu social, dont les relations de signification ne peuvent donc pas être tenues pour telles qu’elles se manifestent seulement, mais en tant qu’elles révèlent également cette présence du tiers, à la fois exclu (explicitement), mais pourtant inclus (implicitement) dans toute expression symbolique. Une autre illustration peut être aisément fournie par la présence du « code » auquel faisait référence Walter Ong plus haut, et qu’on peut traduire dans son registre de « codex » (livre) en tant que « recueil des lois », dont l’étendue aujourd’hui fait apparaître la myriade d’applications qui tissent l’ensemble des relations sociales — du Code civil au Code de la route, ou du Code du travail ou Code criminel, ou même des simples codes vestimentaires jusqu’aux codes informatiques complexes, pour ne pas parler des textes constitutionnels qui forment les États-nations. Tous ces codes sanctionnent les pratiques humaines, en donnant à la texture sociale son étoffe (par les concepts mis en place), voire sa trame (par l’histoire qui en découle) ; et si tout cela semble justement « se tramer à notre insu », il nous est donc impératif de saisir le rapport de toute expression au code qui la sanctionne, sinon la détermine, comme une herméneutique pleinement applicable en sociologie. Voilà en quoi le texte rejoint de manière intime le tissu social, et voilà en quoi la texture sociale révèle ce tissage symbolique intense à l’intérieur duquel nous prenons toujours place comme subjectivité individuelle — en tant que cette subjectivité est située non seulement comme « individu », mais bien comme personne, terme juridique si capital, formé en particulier par le montage symbolique hérité des sédimentations accumulées, au sein de la tradition occidentale, depuis l’Antiquité jusqu’aux temps modernes (Mauss, 1950), et au-delà, telle qu’elle est devenue aujourd’hui une référence symbolique cardinale de nos sociétés[10]. Toute la problématique de la subjectivité individuelle, du « soi », s’ouvre ainsi à une appréhension fondamentalement herméneutique, bien avant de désigner la réalité en apparence seulement positive des « individus », comme on le verra dans la prochaine section.

Michel Foucault a dans ce sens montré, avec la force analytique et la vigueur stylistique qu’on lui connaît, comment le texte biblique avait pu travailler la question de la sexualité au sein du monde occidental, jusqu’à consolider un éthos personnel de l’interdit qui entre littéralement dans la chair, à travers tout un procès agonistique mené dans l’antiquité gréco-romaine et qui aboutit, selon ses propres termes, à la thématisation du « souci de soi » (Foucault, 2001, 2018). Ici, l’« appropriation du texte », ou son « application », opérations clés dans l’herméneutique contemporaine (voir Gadamer, 1996 : 329-363 ; Ricoeur, 1965 : 444-475), obtiennent pour ainsi dire leur incarnation la plus complète au sein de l’expérience sociale, comme maillage des textes au coeur même des pratiques. Et s’il peut être parfois relativement difficile de percevoir dans quel registre se situe cette interface de l’inter-dit prenant corps dans l’activité quotidienne des interactions sociales aujourd’hui, il reste qu’est posée ici une problématique de l’interprétation qui situe cette ambiguïté même dans l’ordre d’un étagement des interprétations. Comme le souligne Johann Michel :

Un modèle à trois niveaux, mais fondé sur des bases différentes, peut lever ces confusions persistantes. Nous parlons ainsi de méta-interprétation, dans le registre épistémologique, pour caractériser l’activité savante de l’interprétation, aussi bien la réflexion herméneutique sur les questions d’interprétation que les sciences elles-mêmes qui recourent aux méthodes interprétatives, au-delà des sciences textuelles. Nous réservons la notion de proto-interprétation, dans un registre éthologique, psycho-biologique, pour désigner les opérations préréflexives, valables pour tout organisme vivant, y compris le vivant humain, de sélection de signes constitutifs d’un Umwelt. Nous envisageons l’interprétation, au sens strict, dans un registre anthropologique, pour qualifier l’activité ordinaire produite par des agents humains lorsqu’ils éprouvent une rupture dans la compréhension immédiate du sens et mettent en place des procédures réflexives pour en lever la problématicité. Le registre méta-interprétatif et le registre interprétatif supposent des conditions particulières qui font défaut au registre proto-interprétatif, à savoir la condition symbolique, la suspension réflexive du sens et de l’auto-interprétation

Michel, 2017 : 38

Plusieurs choses restent bien entendu à dire sur la manière dont sont négociés les passages d’un registre à l’autre de l’interprétation, en particulier pour ce qui est de la texture sociale et du texte, susceptibles d’être mutuellement transformés dans l’interface de leur rencontre ; l’expérience sociale constituée, et celle qui se constitue, non seulement s’articulent sur l’inter-dit, mais encore (en considérant aussi la possibilité de la transgression de l’inter-dit), se produisent au travers d’une dialectique intense dont nous devons tenir compte du fait qu’elle représente bien la dynamique par laquelle s’étoffe dans sa profondeur et se trame dans son étendue la vie en société. La reconnaissance des relations symboliques qui tissent la vie en société appelle en effet une formalisation sociologique capable de mettre en évidence des mises en relation, des médiations qui, pointant vers cet inter-dit, exposent la texture sociale dans ses articulations fondamentales, ses noeuds pourrait-on dire, où les fils nouant les éléments signifiants ensemble révèlent à la fois la trame et l’étoffe dont le matériau symbolique structure ses formes. Différents modes de mises en relation apparaissent de cette manière déterminer l’analyse que l’on fait de la vie sociale en sociologie, et ils découlent tous d’une capacité herméneutique de les appréhender comme tels ; j’en retiens ici deux, soit la narration et la conceptualisation, comme activités de mise en relations par l’analytique sociologique.

l’analytique sociologique des relations : récits et concepts

C’est au sortir de la théologie (en particulier chez Schleiermacher) que l’herméneutique trouve chez Dilthey une voie d’application vers les « sciences de l’esprit », alors que le droit lui aussi s’est adossé au principe herméneutique dans son développement historique. Ces deux sources majeures de la textualité débouchent ainsi sur un horizon complexe d’une texture sociale rendue à son terme problématique du fait que la forme symbolique qui la détermine semble, plus elle s’approche du monde de la vie, de l’expérience vécue, s’éloigner du texte, si ce n’est dans le rapport de co-extension que celui-ci donne à l’expérience vécue (et pour Dilthey, dans la poésie particulièrement — Dilthey, 1995 ; Gens, 2002 : 121-123) ; or nous venons à l’inverse de nous pencher sur la manière par laquelle le texte intègre toujours l’expérience vivante dans l’interdit, dans la sanction institutionnelle, et cela témoigne d’un développement contemporain de l’herméneutique qui en prolonge les possibilités analytiques. Bien que la sociologie se soit rapidement — comme dans la sociologie du droit ou la sociologie de la religion chez Max Weber, tout comme dans la sociologie de la religion de Durkheim — trouvée à rencontrer l’herméneutique sur ce terrain pour ainsi dire nouveau de l’analyse « directe » des relations sociales, elle n’en a pas moins suivi ce développement contemporain, en inscrivant le texte dans le corps de ces relations[11].

Deux modalités principales sont alors apparues en sociologie pour ressaisir cette textualité à l’oeuvre dans la société, chacune allant dans le sens d’un développement explicite de l’herméneutique comme moyen d’envisager l’interprétation de la vie sociale. La première s’est définie en fonction de la narration, et la seconde en fonction de la conceptualisation ; si la première est aujourd’hui bien reconnue comme technique susceptible de permettre une appréhension des récits dans tout un registre allant de l’expérience personnelle (dans la biographie et l’autobiographie comme modes de constitution de « soi ») à l’expérience historique (dans l’examen des « grands récits », selon les manières de les considérer en fonction d’une recomposition de la « vie réelle » allant dans le sens d’une « contre-histoire » postcoloniale, par exemple), la seconde est moins souvent apparue comme mode relationnel d’exposition de la texture sociale. Je reviens donc brièvement sur chacune de ces modalités, avant de montrer comment elles collaborent dans le tissage et le retissage de la vie sociale.

La narration est bien une modalité de « mise en relation » des termes, des expressions et des actions, au sein d’une trame qui prend la consistance d’un récit — raison pour laquelle on peut la situer spontanément comme trame au sein de la texture sociale. Paul Ricoeur est sans aucun doute celui qui a le plus contribué, sur le plan herméneutique, à la réhabilitation de cette modalité expressive comme méthode d’interprétation à la fois personnelle et historique (Ricoeur, 1983, 1984, 1985, 1990). Si l’on a reconnu dans cette ouverture, de manière rétrospective, la participation de toute une tradition sociologique axée sur le « récit de vie » remontant aux travaux de William I. Thomas et Florian Znaniecki dans les années 1918-20 au sein de la sociologie de Chicago, cette orientation s’est déployée aujourd’hui jusqu’aux élaborations proposées par la sociologie clinique, telle que présentée par exemple par Vincent de Gaulejac (2020). Mais la thématisation de la narration et du récit a également rejoint des enjeux du point de vue général de la représentation historique, qui s’est tournée depuis quelques décennies sur les possibilités de reconstruction de l’histoire à partir de points de vue qui en changent le sens, en fonction de perspectives misant sur les « absents » et les « absences » qui faisaient abstraction des pans entiers de la réalité vécue — et en particulier des processus de blessures, de traumatismes et d’occultations — de l’expérience du développement historique, comme le montrent beaucoup de travaux contemporains adhérant à un horizon « postcolonial » de réflexion (Michel, 2015 ; Michel, 2005). Et entre le niveau particulier de la narration individuelle et les grands processus historiques, s’ouvre tout aussi bien la perspective de la narration et du récit en fonction des relations sociales de tous ordres, dont ceux du rapport aux interactions et aux institutions, afin d’attirer l’attention sur « les rapports dialectiques entre les règles et l’action » (Harvey Brown, 1987 : 142, je traduis). Cette modalité d’intégration de la narration et du récit à l’analytique sociologique étant aujourd’hui bien connue dans son association à l’herméneutique, je passe à une deuxième modalité de mise en relations, moins bien représentée, mais tout aussi importante : celle de la conceptualisation.

L’herméneutique prenant appui sur la conceptualisation est héritée en bonne partie des travaux de Hans-Georg Gadamer, et elle loge du côté d’une considération fondamentale du caractère dialogal des relations sociales — et c’est ici l’étoffe de cette texture sociale qui est mise en relief. Gadamer a en effet insisté, dans sa présentation de la perspective herméneutique en philosophie, dérivée de Heidegger, mais engagée de manière plus résolue vers l’élucidation des conditions humaines fondant la compréhension et l’interprétation dans l’ordre de l’échange des points de vue, sur le modèle que représentaient à ses yeux les dialogues platoniciens (Gadamer, 1996). Mais déjà est engagé justement ici, suivant le principe socratique, l’enjeu de la signification des termes, soit la manière par laquelle on définit les choses par des mots, le langage engageant de manière naturelle la formation de concepts, par « ce pouvoir dialectique de découvrir des traits communs et de rassembler du multiple sous l’angle de l’unité [qui] est encore très proche de la libre généralité de la langue et des principes qu’elle suit dans la formation des mots » (Gadamer, 1996 : 454)[12]. Or, le développement de la tradition philosophique a complexifié ce rapport dialectique, jusqu’à le rendre inhérent au travail de la logique elle-même (et du langage), en particulier bien entendu dans l’orientation hégélienne qui privilégie un rapport spéculatif au langage devant mener à « la conscience de soi du concept » (Gadamer, 1996 : 494), ce qui d’une certaine façon court-circuite selon Gadamer l’exercice du dialogue à la base même de l’exercice herméneutique, quoi que ce dialogue soit alors conduit fondamentalement du point de vue des textes, soit de ce qu’a légué toute la profondeur d’une tradition historique de montages symboliques complexes entourant précisément le sens à donner aux expressions et actions humaines. Dans un sens, cette critique gadamérienne de Hegel suit celle qu’avait développée Dilthey, par la revendication que ce dernier faisait valoir sur le plan de l’expérience vécue prévalant dans la définition de l’« esprit objectif »[13].

Cette manière de tirer au clair les questions concernant les relations sociales est en effet pour Gadamer associée fondamentalement au dialogue ; or, si celui-ci est toujours entendu dans la perspective d’une possibilité de compréhension réciproque des personnes en situation, il intervient tout aussi bien dans le contexte de l’expérience historique, où le dialogue nous met alors en rapport aux textes, et ainsi sur la voie d’une capacité de compréhension s’arrimant à une généralité associée à la « tradition », comme transmission de sens, par les multiples possibilités qui s’offrent quant au caractère changeant des contextes dans lesquels s’effectue cette transmission. Ce qui se trame ainsi dans la texture sociale, ce sont autant les variations des contextes sociohistoriques que les possibilités qu’une logique émerge de ces rencontres, dans les termes de la persistance des relations de signification établies non pas une fois pour toutes, mais bien relativement à la reconnaissance de ce que le passé a à nous dire sous la forme des jugements portés à l’intérieur de la vie sociale (Gadamer définit ainsi le « préjugé », en tant que « pré-compréhension », comme étant ce qui est mis à l’épreuve de l’expérience historique, telle une étoffe qui doit être confirmée ou infirmée dans et par le processus herméneutique, en tant que « jugement antérieur » susceptible d’être réexaminé). C’est alors au point où l’expérience historique sédimentée dans le langage exige une refondation de la signification au contact de nouvelles réalités sociales, en fonction d’une nouvelle conceptualisation présentant un nouveau tissu de relations exprimant sur le plan dialectique à la fois la prise en compte de la réalité sociale actuelle dans son rapport à la tradition, que se déploie une opération d’interprétation (ou de méta-interprétation, selon l’expression de Michel mentionnée plus haut). Gadamer l’a entre autres souligné dans le cas du concept d’art, mais pour lui cela vaut en général pour la philosophie perçue comme « histoire des concepts », selon le principe de la Wirkungsgeschichte (Gadamer, 1992 ; Gadamer, 1996). Mais on peut tout aussi bien le chercher en sociologie, tel que présenté par le nouveau concept de « soi » (self) développé par George Herbert Mead (1934).

Par rapport à la subjectivité moderne autocentrée, Mead a en effet introduit un concept de soi qui le définit explicitement dans son rapport aux autres individus, aux institutions et à la société dans son ensemble ; le soi est ici littéralement un tissu de relations, dont le développement ontogénétique situe tout autant un développement phylogénétique, processus qui le rattache de façon intrinsèque au processus complexe de la socialisation, où se nouent toutes les relations symboliques qui structurent son existence (Côté, 2015). Mead, qui suit en partie les enseignements de Dilthey dans sa volonté d’enracinement de la réflexion au sein de l’expérience vécue, dépasse cependant la position de ce dernier dans la nouvelle conceptualisation qu’il introduit[14]. La tradition sociologique a avalisé, en partie du moins, cette nouvelle conceptualisation (Holstein et Gubrium, 2000 ; Quéré et Cefaï, 2006), mais il reste que, du point de vue de l’analyse sociologique, l’unanimité n’est pas faite quant à la manière dont intervient cette nouvelle conceptualisation dans le contexte d’une analyse de la vie sociale. Je donnerai dans la prochaine section deux exemples illustrant comment l’analyse des relations sociales, données dans le corps de la texture sociale, se présente aujourd’hui comme enjeu d’interprétation dans le tissage et le retissage de la vie sociale.

tissage et retissage de la vie sociale : les voies de l’herméneutique sociologique contemporaine

L’analyse sociologique contemporaine s’est penchée de différentes manières sur les relations sociales en mettant à profit la narration et la conceptualisation ; la texture sociale est ainsi mise en scène selon des analyses qui mettent en relief certains aspects de la vie sociale, dans sa trame et son étoffe, saisis dans leurs dimensions relationnelles. Il faut donner à ces dernières des assises permettant une interprétation rejoignant certains enjeux dans le tissage et le retissage de la vie sociale, particulièrement dans le contexte où des transformations historiques, en cours, exigent de telles capacités à « réparer » le tissu social, sinon à lui faire tenir une trame et une étoffe qui soient à la mesure des défis contemporains. Les deux exemples que je vais invoquer ici sont issus d’analyses sociologiques qui présentent de telles possibilités, et ils seront mis en rapport avec un des enjeux bien contemporains de retissage de la texture sociale, soit la question des revendications autochtones dans le contexte « postcolonial » qui touche les Amériques, et le Canada en particulier.

La première approche est développée par la sociologue anglaise Margaret Archer, qui a entrepris il y a plusieurs décennies de développer une perspective analytique capable de prendre la mesure de la participation des individus au développement de la morphogenèse sociale (soit la production et la reproduction des formes culturelles), et qui a abouti plus récemment à la théorisation d’un « sujet relationnel » dans la perspective du réalisme critique (Archer, 1988 ; Archer, 2003 ; Donati et Archer, 2015). Dans l’approche morphogénétique qu’elle défend, Archer prend appui sur la capacité de la subjectivité individuelle d’engager un rapport actif (et parfois agonistique) avec les structures sociales — ou ce qui est aussi appelé, depuis la tradition structuro-fonctionnaliste, le « système culturel » — de façon à envisager des parcours de vie qui ne sont pas prédéterminés par ces structures, mais sont au contraire tissés dans des trajectoires irréductiblement interindividuelles, de manière à faire une place à une herméneutique engageant des interprétations subjectives signifiantes (Archer, 1988)[15]. Les interprétations subjectives des agents dans la vie sociale sont assumées par l’idée d’une « conscience de soi » réfléchie dans leur « conversation intérieure » qui leur permet, au-delà de ce que Archer perçoit comme les limites de la théorisation du soi élaborée par Mead, d’agir de manière à présenter des possibilités d’interprétation sociologique qui les insèrent dans un cadre d’interactions plus général avec les autres, avant que ce cadre soit lui-même assimilé à la réalité sociologique — ou, en d’autres mots, et en utilisant la terminologie de Johann Michel décrite antérieurement, de fournir des méta-interprétations à l’égard de ces interprétations (Archer, 2003)[16]. Dans ce sens, l’horizon des interactions sociales engageant les subjectivités individuelles dans des rapports à elles-mêmes, aux autres subjectivités individuelles et à leurs interactions réciproques, définit un tissu social relationnel où se déterminent les liens — avant tout empiriques, devrait-on dire — à « soi-même », aux « autres », et au « nous » formé par cet ensemble ; ce qu’elle veut retenir de cette perspective relationnelle, c’est que les subjectivités individuelles retiennent toujours un « sens de soi » (sense of self), exprimé sur le plan empirique, qui est différent du « concept de soi » (concept of self), défini sur le plan théorique, en prenant appui sur le fait, par exemple, que des différences apparaissent selon les cultures quant à la conceptualisation du « soi », alors qu’un « sens de soi » y apparaît tout de même[17]. Cette manière de saisir, par « méta-interprétation », la relation entre l’universalité d’une conception de soi et les manifestations empiriques découlant de l’auto-perception appelée par l’interprétation subjective individuelle, me paraît fallacieuse, parce qu’elle oblitère tout simplement la dialectique inhérente aux médiations symboliques qui font que, par exemple, un symbole universel comme celui de « personne » peut se décliner en innombrables expériences de la subjectivité individuelle, et que c’est au contraire par le biais d’une reconnaissance de la multiplicité de ces expériences que l’on peut parvenir à unifier une conception suffisamment large (et universelle) pour les accueillir toutes en elle (Côté, 2018). C’est une telle dialectique qui est au coeur d’une herméneutique de la vie sociale capable de reconnaître justement quelles conceptions sont à l’oeuvre au sein des relations sociales, afin de parvenir à envisager comment celles-ci sont « tissées », ou comment on doit envisager leur « retissage » sur le plan d’une transformation des relations elles-mêmes — en fonction donc de l’étoffe que l’on donne à la texture sociale. C’est ce que nous verrons à l’instant avec l’exemple des revendications autochtones au Canada, mais auparavant, je présente rapidement la perspective de sociologie culturelle développée par Jeffrey C. Alexander quant à l’application d’une herméneutique structurale à l’oeuvre au sein des relations sociales ; celle-ci nous servira par la suite à envisager comment penser le retissage des relations sociales dans un contexte « postcolonial ».

L’approche développée par Alexander se situe en fait également dans la critique des analyses du structuro-fonctionnalisme, et elle met en scène une conceptualisation qui pose l’exigence d’une double herméneutique : celle qui découle de la tradition sociologique elle-même, qui doit constamment être révisée dans la mesure de sa confrontation aux transformations sociales et sociétales qu’elle appréhende, et celle qui découle de l’interprétation des relations sociales (elles-mêmes issues des interprétations données par les acteurs sociaux au coeur de leurs activités). Alexander pose comme cadre de référence à cet égard le concept de « sphère civile », qu’il considère comme étant le lieu par excellence des rencontres non seulement individuelles, mais de celles générées par les mouvements sociaux, les relais médiatiques, l’organisation politique des sociétés et l’encadrement institutionnel qui prévaut dans le contexte de nos sociétés (Alexander, 2006). Il est ainsi capable de montrer que les transformations sociales, historiques et culturelles des deux derniers siècles, en regard des grands mouvements sociaux qui ont vu se déployer le féminisme au sein des sociétés occidentales ou la mobilisation pour les droits civiques à partir des années 1950, aux États-Unis, se sont constituées en fonction d’une contestation des codifications sous-jacentes alimentant la tradition politique (qu’il associe à la « religion civile » dont parlait Tocqueville). Une fois les expressions des revendications « codées » dans la contestation de leurs références patriarcales (dans le cas du féminisme) ou raciales (dans le cas des droits civiques), selon des oppositions binaires qui renvoient à une structure de traditions culturelles, des transformations politiques peuvent être mises en oeuvre pour changer les codes — faisant accéder ainsi les femmes à une égalité de principe dans certains domaines, comme la citoyenneté pleine et entière (dans le 19e amendement de la Constitution de 1920), et les minorités ethniques à des principes de non-discrimination, comme cela a été établi par le Civil Rights Act de 1964. Bien qu’une ambiguïté persiste chez Alexander quant à la « dialectique » mise en cause dans les changements de codification de la tradition politique, ce qui implique un retour sur la trame historique et sur ses transformations — l’invocation d’une « herméneutique structurale » composant les oppositions binaires au sein de la sphère civile ne semble pas tout à fait apte à rendre compte des capacités dialectiques de transformation des formes et structures symboliques mises en cause (Côté, 2019 ; Côté, 2021a) —, il reste que sa façon d’envisager les tissage et retissage des relations sociales montre bien la dynamique proprement politique mise en oeuvre sur ce plan.

C’est ainsi, en fonction d’une herméneutique dialectique, relativement distincte des approches d’Archer et d’Alexander, que je placerai pour ma part la problématique d’interprétation de la vie sociale, par rapport à la question des relations établies avec les peuples autochtones au Canada, qui sont aujourd’hui réexaminées de manière à permettre le redressement des torts subis au cours du processus de colonisation, qui se poursuit toujours au Canada en étant logé à l’enseigne de la Loi sur les Indiens de 1876 — toujours en vigueur en dépit de son caractère ouvertement raciste. Aujourd’hui, après les deux commissions royales d’enquête (commission Erasmus-Dussault sur les peuples autochtones de 1991, dont le rapport a été publié en 1996, et Commission vérité et réconciliation de 2008, portant plus précisément sur les pensionnats autochtones, dont le rapport a été publié en 2015), plusieurs voix se font entendre afin de permettre l’établissement de rapports plus égalitaires entre les Premières Nations et la société canadienne. Les questions à traiter dans ce contexte sont très délicates, voire névralgiques, puisqu’elles touchent autant le statut à accorder aux valeurs culturelles traditionnelles qu’aux enjeux territoriaux qu’à, bien entendu, la présence autochtone sur les plans individuels et collectifs au sein de toutes les activités sociales — dont celles qui touchent la santé et l’éducation, notamment, ainsi que d’autres domaines tels que l’aide sociale, le développement des infrastructures ou d’autres aspects touchant le bien-être des communautés dans le contexte des réserves autochtones toujours existantes, faisant appel en particulier à des services gouvernementaux. Dans tous ces cas, il s’agit évidemment de considérer que les négociations mettent en cause des possibilités de tissage et de retissage des relations sociales en fonction de principes de justice et d’équité susceptibles de dépasser les ornières coloniales qui persistent. Et c’est à bon droit que l’on met de l’avant dans ce contexte des pratiques et conceptions qui entremêlent des traditions culturelles autochtones et occidentales ; ainsi, des traités « écrits » sous forme de wampums (ceintures de perles tissées) datant du 17e siècle établis entre populations autochtones et européennes (Gehl, 2014), tout comme des ententes signées par des pictogrammes à l’effigie de certaines nations lors de la Grande Paix de Montréal en 1701, ou les actes officiels tels que la Proclamation royale de 1763, à la suite du traité de Paris cédant la Nouvelle-France à l’Angleterre (qui contient entre autres des provisions explicites à l’endroit des Premières Nations, dont la couronne britannique entend faire tomber sous sa « protection »), sont tous aujourd’hui soumis à un nouvel examen dans le cadre d’une révision de leur valeur à l’aune des principes ayant cours dans le contexte « postcolonial » actuel. L’idée est donc ici non seulement de revoir la signification de ces diverses lois, traités et ententes ayant eu cours sur le plan sociohistorique, mais aussi de « tisser » à partir de cette révision de nouvelles ententes, et ainsi permettre une mise à niveau de ce « retissage » de la texture sociale afin qu’elle puisse s’accorder avec les relations sociales entre populations autochtones et non autochtones en vue d’une coexistence libérée des contraintes des oppressions et répression exercées dans un contexte colonial. Et sur ce plan, autant les narrations que les conceptions sont mises à l’épreuve pour ce qui est de leur validité (Ray, 2011 ; Coulthard, 2014) : la tradition orale, inscrite bien souvent dans les langues autochtones aussi bien que dans les pratiques, devient le gage d’une possibilité de négociation de nouvelles avenues permettant aux relations sociales de trouver une trame et une étoffe correspondant aux aspirations de justice de la société. C’est donc à juste titre que le juriste autochtone John Borrows parle du « tressage des ordres juridiques » qui a cours présentement, et qui doit tenir compte des traditions autochtones dans la perspective de refontes constitutionnelles qui sont à l’ordre du jour, émaillant ainsi différents niveaux de conceptualisation juridique (sacré, naturel, délibératif, positif et coutumier — voir Burrows, 2010 : 23-58) ; à souligner dans ce contexte, entre autres, le fait que l’identité autochtone qui se profile s’appuie autant sur des éléments traditionnels que sur des législations internationales — dont en particulier la Déclaration universelle des droits des peuples autochtones, adoptée par l’ONU en 2007 (voir Borrows, 2019 : 1-9) — ce qui complexifie la définition de l’identité mise en jeu, en jouant sur son étoffe autant que sur sa trame[18]. En d’autres termes, ce n’est pas seulement l’« individu autochtone » qui est mis en cause dans ce cadre (comme l’exprimerait Archer), mais bien la nouvelle configuration symbolique de la subjectivité autochtone contemporaine, car son étoffe même a changé sur le plan de la conceptualisation que l’on en a aujourd’hui ; aussi, cela implique que la « codification » impliquée sur le plan de l’interprétation de cette subjectivité autochtone contemporaine doit également trouver une nouvelle trame, disons « postcoloniale » (et non simplement la trame historique traditionnelle ou conventionnelle, comme le poserait Alexander) dans laquelle elle s’inscrit. Et ici, c’est donc toute la texture sociale, autochtone et non autochtone, qui se ressent de ces transformations (comme en témoignent tous les débats entourant cette question), et qui offre au regard analytique de nouvelles bases d’interprétation. C’est de ce tout nouveau tissage dont s’enrichit la texture sociale de nos sociétés présentement, et nul doute à cet égard que c’est bien l’oeuvre d’une herméneutique dialectique, où se joue la transformation des histoires et symboles dans la recodification à laquelle ils sont soumis, qui est à l’ordre du jour. Je conclus rapidement sur cette idée, qui montre l’évolution de la démarche herméneutique en sociologie.

conclusion

Les tissages et retissages qui s’exercent à l’heure actuelle au sein de nos sociétés mettent en scène des relations sociales dont la texture est en profonde transformation ; sa trame et son étoffe témoignent éloquemment d’un mouvement social, historique et culturel d’une ampleur sans précédent dans les derniers siècles. L’herméneutique, en prenant appui sur ses dispositions dialectiques, est à même de permettre une analyse sociologique sachant tenir compte de la complexité de la texture sociale, de son étoffe et de sa trame, et des modalités de son expression symbolique. À terme, bien entendu, une sociologie herméneutique accompagne ces développements avec le souci d’une compréhension et d’une interprétation de leurs significations et de leurs sens, par le biais des ressources qui sont les siennes, et qui passent notamment par l’écriture. C’est ce que le présent texte a voulu explorer, en remontant le cours des différentes étapes permettant d’inscrire de manière ferme la démarche herméneutique en sociologie.