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Introduction

L’objectif central de cet article consiste à présenter et à discuter les résultats préliminaires d’une recherche exploratoire sur le soufisme canadien, et ce, à travers l’analyse quantitative de données sociodémographiques et d’échelles mesurant la « satisfaction à l’égard de la vie », la « discrimination perçue », la « religiosité » et la « santé mentale » au sein de la TariqaQadiriyaBoudchichiya de Montréal, voie soufie dont les origines sont marocaines et remontent au 18e siècle. Nous avons procédé à des analyses statistiques descriptives univariées, des analyses de corrélation bivariées (Corrélation de Pearson), des analyses de la variance (ANOVA) à un facteur et des analyses multivariées (régressions linéaires). Nous avons estimé une série de modèles de régressions linéaires, dont une pour chaque variable indépendante et une dernière intégrant toutes les variables indépendantes conjointement. Les résultats préliminaires, issus de ces analyses, découlent d’un projet ayant initialement adopté une approche mixte qualitative-quantitative ; nous ne présentons cependant ici, pour respecter l’espace alloué à cet article, que notre démarche quantitative. Les résultats quantitatifs font émerger une nouvelle hypothèse voulant que la pratique spirituelle intense et la méditation collective, wadhifa, des adeptes de la Tariqa contribuent, sinon à leur santé mentale, du moins à un certain bien-être émotionnel. Même si préliminaires à cause d’un échantillon relativement réduit (n = 56), ces résultats pointent vers l’importance d’investiguer plus en profondeur, dans de futurs projets de recherche, les interactions dynamiques entre la « religiosité » comme « technologie de soi » (Foucault, 2001), la santé mentale et l’émergence d’un sujet spirituel, éthique et politique agissant. À notre connaissance, aucune recherche n’a encore été consacrée aux interactions dynamiques entre santé mentale et technologie de soi chez les musulmans soufis de Montréal.

Islam et soufisme. Au Québec, l’islam représente la deuxième religion après le christianisme (Piché et Laroche, 2007) et concerne 11 % de la population immigrante, selon le recensement réalisé par Statistique Canada (2011). Le soufisme est la déclinaison contemplative de l’islam. Pour le soufisme, le texte coranique définit un être humain théomorphique, fondamentalement sacré (Ben Driss, 2017). Pour les musulmans soufis, l’être humain étant porteur du souffle divin (Izutsu, 1980), est désigné par son créateur pour être son « vicaire » sur Terre, sa tâche consistant à retrouver son identité originelle théomorphique, guidé par la conscience du caractère sacré de tout être et toute chose (Geoffroy, 2003). Pour les soufis, la pratique spirituelle dévoile progressivement à l’aspirant le « dépôt sacré » dont il est le réceptacle (Ben Driss, 2010, 2017 ; Ghazali, 2007) jusqu’à la réalisation de soi et la (trans) formation du sujet soufi. Le maître ou guide spirituel, indissociable du soufisme, est l’archétype de cet « homme réalisé » qui peut alors guider une voie soufie ou Tariqa.

Les voies soufies. L’islam est apparu au 7e siècle et le soufisme connut à cette époque initiale une phase exploratoire de l’expérience mystique (Attar, 1976). Prônant à ses débuts un ascétisme rigoureux, la doctrine soufie et ses penseurs étayèrent par la suite les bases d’un « soufisme du milieu » affirmant la complémentarité des dimensions ésotérique, exotérique et sociale de la religion (Ben Driss, 2017). Avec cet effort doctrinal, c’est véritablement à partir du 12e siècle que les confréries soufies se multiplièrent en Asie, en Afrique et en Andalousie (Arberry, 1988 ; Kisaichi, 2009, 2008). Leur popularité était reliée au fait que tout en dispensant un enseignement et une éducation spirituels rigoureux, les voies soufies sortirent la pratique mystique des lieux de retraite ascétique pour encourager les aspirantes et les aspirants à participer à la vie sociale et économique. La mystique soufie n’était plus réservée aux ascètes ayant « renoncé au monde », elle devenait accessible à tous les musulmans et musulmanes et visait le vivre-ensemble en intégrant la vie quotidienne de la cité (Massignon, 1920).

La Tariqa Qadirya Boudchichiya. Le Maghreb est particulièrement marqué par le soufisme (Crapanzano, 2000 ; Geertz, 1992, 1983). La voie, Tariqa, soufie marocaine, la Qadiriya Boudchichiya dont il est question dans cet article, a été fondée au 18e siècle et son guide spirituel actuel est sidi Jamal Qadiri Boudchichi. Celui-ci, avec son prédécesseur sidi Hamza décédé en 2017, sont « émiquement » reconnus pour avoir apporté un souffle de renouveau au soufisme marocain en adaptant l’enseignement soufi au contexte du 21e siècle (Ben Driss, 2017). La Tariqa Qadiriya Boudchichiya et ses centaines de milliers de disciples sont aujourd’hui présents sur tous les continents.

Le soufisme est un ensemble de théories et de pratiques spirituelles et sociales qui ne peut exister, par définition, sans un guide spirituel. Sidi Jamal, guide spirituel actuel de la Tariqa Qadiriya Boudchichiya, est basé à Madagh, une petite commune située vers les sommets de l’ensemble montagneux des Bani Snassen (ou Aït Iznassan), au nord-est du Maroc. C’est à Madagh que se trouve donc la zawya-mère de la Tariqa Boudchichiya. Une zawya étant un espace social et cultuel où se rassemblent les soufis pour les rites et pratiques collectifs. En plus de la zawya-mère, chaque ville ou village abritant un certain nombre de disciples possède sa propre zawya. Les grandes villes, comme Casablanca ou Rabat par exemple, peuvent avoir plusieurs zawawy (pluriel de zawya). Chaque zawya est organisée par un représentant (Moqaddem) désigné directement par le guide spirituel. Montréal est l’une des rares, voire la seule ville sur le continent américain où se trouve une zawya animée par un moqaddem de la Tariqa Boudchichiya. La Tariqa de Montréal prend de l’ampleur depuis les années 1980, et c’est à peu près tout ce que nous en savons, mis à part un article publié par un étudiant (Haddad, 2008) et portant sur la visibilité virtuelle en ligne de la Tariqa de Montréal. Par ailleurs, le soufisme à Montréal demeure relativement peu étudié et, quand il l’est, « le soufisme montréalais » est généralement révélé aux chercheurs comme un espace de pratique spirituelle intense et de négociation d’un vivre-ensemble inclusif où l’altérité est considérée comme une sorte de théophanie (LeBlanc, 2013 ; Legault-Verdier, 2017).

Méthodologie et résultats[1] 

Le présent article est rédigé par un anthropologue (Mekki-Berrada…), et une personne-ressource (Ben Driss), qui est disciple de longue date de la Tariqa et docteur en sociologie. Nous consacrons cet article à la dimension quantitative du projet. Les résultats demeurent exploratoires, d’autant plus que la taille de l’échantillon est relativement réduite puisqu’elle regroupe 56 personnes, rencontrées à Montréal. À noter toutefois que ce nombre représente aux alentours de 25 % des aspirantes et aspirants de la Tariqa Boudchichiya de Montréal estimés à 200 personnes environ.

Le premier auteur a réalisé plus de mille heures d’observation participante dans la zawiya-mère au nord-est du Maroc ainsi que dans la zawiya de Montréal. Cette observation consistait à participer à différents rites et rassemblements cultuels tout en notant les principes organisationnels et herméneutiques guidant les pratiques rituelles. Celles-ci consistent autant en rites cycliques majeurs se déroulant à la zawiya-mère (p. ex. Ramadan ou mois de jeûne collectif ; Mawlyd ou anniversaire de la naissance du Prophète Muhammad), qu’en pratiques méditatives collectives, wadhifa, ayant lieu plusieurs fois par semaine dans la zawiya de Montréal. L’observation participante s’est échelonnée sur une année (2013-2014). En plus de l’observation participante, une série d’entrevues qualitatives et quantitatives ont été réalisées à Montréal, in presentia ou par téléphone selon le choix des répondants. Les entrevues se sont déroulées en français et en arabe. Comme précisé plus haut, nous consacrons cet article aux données quantitatives seulement.

Outils quantitatifs. Nous avons administré un questionnaire consistant en questions avec choix de réponses et en échelles de mesure, portant sur les « caractéristiques sociodémographiques », la « détresse psychologique », la « satisfaction à l’égard de la vie », la « discrimination perçue » et la « religiosité ».

Caractéristiques sociodémographiques. Les répondant. es étaient invité. es à répondre à des questions spécifiques sur leur origine nationale, statut migratoire, âge, genre, niveau de scolarité, emploi, langues d’usage et parentalité.

Détresse psychologique. Nous avons utilisé The Hopkins Symptom Checklist-10 (HSCL-10) pour explorer l’existence, le cas échéant, de symptômes anxiodépressifs chez les répondant. es. Il s’agit d’une échelle utilisée en contextes autant cliniques que communautaires et adaptée à plusieurs groupes d’âge et culturels différents (Kleppang et coll., 2016 ; Sirpal et coll., 2016 ; Syed et coll., 2008). Cette échelle de type Likert allant de 1 (aucunement) à 4 (extrêmement) contient 10 énoncés (p. ex. Tendance à vous effrayer soudainement, sans raison ; Sentiment de tension ou de surexcitation ; Vous sentir sans espoir face à l’avenir ; Impression que tout exige un effort) et donne, sous forme d’une variable continue, un score global obtenu en calculant la moyenne des 10 items. Quand le score global est supérieur au seuil critique de 1,75, cela indique un état anxiodépressif clinique significatif (Kleppang et Hagquist, 2016 ; Rousseau et coll., 2016). Cette échelle possède de bonnes propriétés psychométriques (Mekki-Berrada et coll., 2013, 2018 ; Steigen et coll., 2018).

Satisfaction de vie. L’Échelle de satisfaction de vie (The Satisfaction With Life Scale – Diener et coll., 1985, 2002, 2018), ou Satisfaction à l’égard de la vie, est une autoévaluation du bien-être subjectif des répondant. es et de sa dimension cognitive. Il s’agit d’une échelle de type Likert à 5 énoncés (p. ex. Dans la plupart des cas, je vis ma vie selon mon propre idéal ; Mes conditions de vie sont excellentes ; Je suis satisfait de la vie que je mène ; J’ai jusqu’à présent obtenu toutes les choses importantes que je voulais dans la vie ; Si tout était à refaire, je ne changerais presque rien dans ma vie), évalués de 1 (tout à fait en désaccord) à 7 (tout à fait en accord). Elle est valide pour des répondants d’âges et de cultures différents (Bacro et coll., 2020 ; Blais et coll., 1989) et possède de bonnes propriétés psychométriques (Pavot et Diener, 2008).

Discrimination perçue. Nous avons utilisé une version révisée de l’Échelle de discrimination quotidienne (Everyday Discrimination Scale – Gonzales et coll., 2016 ; Kim et coll., 2014) inspirée de l’Échelle de discrimination perçue (Perceived Discrimination Scale – Noh et coll., 1999). L’Échelle de discrimination quotidienne est de type Likert à 7 énoncés (p. ex. Vous avez déjà été exclu.e ou tenu.e à l’écart d’un groupe ; Vous avez été menacé.e ; Vous avez été frappé.e ou bousculé.e ; Quelqu’un vous a déjà dit quelque chose de blessant), évalués de 1 (jamais) à 5 (très souvent). Elle est validée auprès de groupes culturels différents au Canada et possède de bonnes propriétés psychométriques (Rousseau et coll., 2011).

Religiosité. Comme nous le soulignions ailleurs : « Il n’y a pas de consensus à propos de la définition de la “religiosité” [Van Dyke et Elias, 2007]. Certains auteurs décrivent la “religiosité” comme un engagement envers sa religion [Pearce et coll., 2003], comme l’allégeance et l’adhésion à un système spécifique de foi et de culte [Davis et coll., 2003] ou comme la recherche du sacré (dimension intrinsèque) [Kliewer et coll., 2003]. La “religiosité” est, cependant, le plus souvent mesurée en termes de respect des rituels religieux et de la fréquentation du lieu de culte (dimension extrinsèque) [Baetz et coll., 2006 ; Mattis et coll., 2003 ; Van Dyke et Elias, 2007]. » (Rousseau et coll. 2016). Nous avons dans le cadre du présent article documenté la dimension « extrinsèque » de la « religiosité » (pratiques cultuelles et rituelles) et non pas sa dimension « intrinsèque » (p. ex. intériorité de la foi, quête du sacré) (Baetz et coll., 2006 ; Donahue, 1985 ; Flere, 2007 ; Gorsuch et McPherson, 1989). En plus des piliers de la pratique rituelle générale en islam (p. ex. attestation de foi — shahada, prières quotidiennes, jeûne du Ramadan, aumône légale – zakat, pèlerinage à la Mecque), nous avons considéré d’autres pratiques telles que « lire au sujet de la religion », « aller à la mosquée », « vivre en accordance avec sa foi » nous inspirant ainsi de l’échelle de mesure développée par Gorush et McPherson (1989), The Intrinsic/Extrinsic Religion Revised Scale (I/E-R) qui « consiste en 14 items mesurés sur une échelle de 5 points. Ses propriétés psychométriques sont bonnes même auprès de populations culturellement diversifiées » (Laufer et Solomon, 2009 dans Rousseau et coll. 2016). Nous avons, parallèlement à cette échelle, mesuré des pratiques centrales et spécifiques au soufisme de la Tariqa Qadiriya Boudchichiya telles que les séances quotidiennes de méditation individuelle et de méditation collective, et le pèlerinage annuel à la zawiya-mère au Maroc, auprès du guide spirituel. Ces trois dernières variables ont particulièrement retenu notre attention dans l’analyse de la religiosité et de ses associations avec les autres variables.

Méthode d’analyse. À l’aide du logiciel SPSS.26 nous avons examiné les associations entre les « variables sociodémographiques », la « discrimination perçue », la « satisfaction de vie », la « religiosité » et le « niveau de détresse psychologique » des répondant. es. Nous avons procédé à des analyses statistiques descriptives univariées, des analyses de corrélation bivariées (Corrélation de Pearson), des analyses ANOVA à un facteur et des analyses multivariées (régressions linéaires). L’analyse statistique s’est déroulée en 3 étapes. Premièrement, nous avons considéré les statistiques descriptives (fréquences, proportions, moyennes et écart-type). Ensuite, nous avons réalisé les tests de comparaison de moyenne (ANOVA à un facteur) pour évaluer l’évolution du niveau de « détresse psychologique » (Variable dépendante : VD) en fonction des variables sociodémographiques et des variables indépendantes (VI : satisfaction à l’égard de la vie, discrimination, religiosité). Initialement, seuls les résultats statistiquement significatifs (p < 0,01) ont été retenus. Enfin, nous avons utilisé des modèles de régression linéaire multivariée pour mesurer l’association entre la « détresse psychologique », la « satisfaction à l’égard de la vie », la « discrimination perçue » et la « religiosité », en contrôlant par les variables sociodémographiques, notamment l’âge et le genre (homme, femme). Pour cette dernière étape, nous avons estimé une série de modèles de régression linéaire, dont une pour chaque VI et une dernière intégrant toutes les VI ensemble. Nous avons contrôlé les « effets » de l’âge et du genre dans chaque modèle.

Résultats descriptifs univariés

Données sociodémographiques. En l’absence de recensement et de décompte systématique, nous avons pu estimer, lors des observations ethnographiques et dans le cadre des entrevues qualitatives, que l’ensemble des adeptes installés à Montréal ne dépasserait pas les 200 personnes, dont environ deux tiers d’hommes et un tiers de femmes, tous âges confondus. La collecte des données quantitatives a été réalisée, après la période d’observation participante (2013-2014), à savoir du 1er mars 2015 au 10 avril 2016 et 56 personnes interviewées (dont 39 hommes et 17 femmes) nous ont accordé leur consentement libre et éclairé, tandis que 24 autres ont été sollicitées, mais ont préféré ne pas participer à notre étude. Étant donné la petite taille de l’échantillon (n = 56), les résultats présentés ici demeurent exploratoires. À noter que les 56 personnes interviewées représenteraient, cependant, environ 25 % de l’ensemble des adeptes de la Tariqa de Montréal.

Le tableau 1 offre un aperçu des données sociodémographiques dans leur ensemble.

Ce tableau indique en somme que les répondants sont des hommes et des femmes dans la quarantaine, originaires du Maroc pour plus de la moitié d’entre eux, et citoyens canadiens vivant au Québec depuis près de 20 ans en moyenne. Pères et mères d’enfants nés au Québec, ils sont essentiellement bilingues francophones-arabophones, et détiennent un diplôme universitaire et un emploi.

Discrimination perçue. Parmi les formes de « discrimination perçue » que nous avons explorées (exclusion/mise à l’écart ; refus d’être servi ; traité injustement ; menace ; impolitesse/agression verbale ; agression physique), 72 % des répondants (n = 41) n’ont en moyenne perçu aucune forme de discrimination à leur égard, 12 % (n = 7) en moyenne estiment avoir été victimes de discrimination une seule fois, tandis que plus de 14 % en moyenne l’ont été « quelques fois ». Vingt-neuf répondant.e.s (51 %) estiment avoir été la cible de propos blessants, dix (18 %) estiment avoir été souvent mal servis ou injustement traités ; le tout à cause de leur islamité.

Religiosité. Près de 93 % des répondants pratiquent leurs cinq prières quotidiennes, observent le jeûne collectif du Ramadan et donnent la zakat/ziara, observant ainsi, en plus de l’expression de la foi (shahada, 100 %, n = 56), les piliers fondamentaux de l’islam. Toutefois, la majorité des répondants (87,5 %, n = 49) n’ont pas encore eu la possibilité d’effectuer le pèlerinage à la Mecque.

Parmi les autres formes de « religiosité », nous en avons considéré 4 qui nous semblent centrales, à savoir la durée écoulée depuis la première adhésion à la Tariqa, les pèlerinages à la zawiya-mère située dans les montagnes nord-est du Maroc, et le temps consacré respectivement aux méditations individuelles, wird, et collectives, wadhifa.

Concernant la durée d’adhésion, les personnes interviewées sont en moyenne adeptes de la Tariqa depuis près de 15 ans, dont 18 % (n = 10) depuis plus de 25 ans, 21 % (n = 12) depuis 16 à 25 ans, 28 % (n = 16) depuis 6 à 15 ans et 32 % (n = 18) depuis moins de 5 ans. Les deux derniers pourcentages indiquent que 60 % (n = 34) sont dans la Tariqa depuis moins de 15 ans et que celle-ci prend ainsi de la vigueur en ce début du 21e siècle. Aussi, le fait que l’on soit adepte soufi de cette Tariqa depuis plus de 5 ans pour plus de 67 % des personnes interviewées, semble suggérer une certaine stabilité et une persistance à demeurer dans la « religiosité » et le mode d’être au monde proposés par la Tariqa.

Tableau 1

Aperçu des caractéristiques sociodémographiques des répondantes et des répondants (N = 56)

Aperçu des caractéristiques sociodémographiques des répondantes et des répondants (N = 56)

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La deuxième forme de religiosité centrale dans la pratique soufie en général et boudchichiya en particulier, est la quête de proximité avec le guide spirituel, de sorte que les adeptes effectuent les pèlerinages à la zawiya-mère pour y rencontrer leur guide spirituel ainsi que des milliers d’adeptes venant, pour la même raison, de différentes régions du Maroc, mais aussi de dizaines de pays africains, asiatiques et occidentaux. Les répondant. es rendent visite à leur guide une fois par an (91 %, n = 51), voire deux fois (9 %, n = 5).

La troisième forme de religiosité boudchichie consiste en des méditations collectives, wadhifa, où l’on décline, en les alternant, lecture du Coran, poésie spirituelle chantée, samâa, incantations ou « mantras » silencieuses et à haute voix. Les Boudchichyen (pluriel de Boudchichi) de Montréal pratiquent une wadhifa par semaine (34 %, n = 19), 2 wadhifat (pluriel de wadhifa) (29 %, n = 16), et 3 à 5 wadhifat pour 36 % (n = 20) des personnes interviewées. À noter que les wadhifat durent généralement 3 heures en moyenne avec un pic de 5 à 6 heures les vendredis soir où la très grande majorité des adeptes masculins se rassemblent, tandis que presque toutes les femmes se réunissent les samedis après-midi[2].

La quatrième forme centrale de religiosité est une méditation individuelle, wird, parfois en couple, mais toujours en silence et généralement dans le domicile familial ou dans un autre lieu qui sied au recueillement méditatif. Le wird est quotidien et se décline en deux parties, l’une le matin et l’autre le soir. Le wird combine la répétition de noms divins, la prière sur le Prophète Muhammad et la lecture du coran dans le silence le plus total. Le wird dure en moyenne 2 heures par jour, mais peut s’étendre sur près de 3 heures pour environ 25 % des adeptes, sur 2 à 3 heures pour un autre 25 %, et sur 1 à 2 heures pour le 50 % restant.

En somme, en plus de la « religiosité » respectant les principaux piliers de l’islam (p. ex. prières quotidiennes, Ramadan), les répondant. es sont disciples de la Tariqa depuis près de 15 ans en moyenne. Ils adoptent une pratique intense et constante en consacrant plusieurs heures par jour aux méditations individuelles, wird, et collectives, wadhifa, en plus d’effectuer un pèlerinage annuel de quelques jours en quête de proximité physique et spirituelle avec le guide spirituel de la Tariqa et avec les adeptes effectuant le même pèlerinage en provenance de plusieurs pays de tous les continents.

Détresse psychologique et satisfaction à l’égard de la vie vécue. Près de 86 % (n = 48) des 56 répondant. es présentent un score global inférieur au seuil critique de 1,75 sur le HSCL-10, indiquant ainsi l’absence de troubles anxiodépressifs chez la grande majorité des personnes interviewées. Quant à la « satisfaction à l’égard de la vie », 7 % (n = 4) sont insatisfaits alors que 57 % (n = 32) sont satisfaits et 36 % (n = 20) sont très satisfaits ; ainsi 92 % (n = 52) des répondant. es sont satisfaits à très satisfaits de leur vie.

Résultats multivariés

Tel que mentionné plus haut, le niveau de « détresse psychologique » est inférieur au seuil critique de 1,75 pour le HSCL-10, et ce, pour 86 % (n = 48) des répondant. es, suggérant ainsi un taux de détresse bas, avec les femmes ayant toutefois une légère tendance anxiodépressive, comparativement aux hommes (test ANOVA, tableau 2). Par ailleurs les personnes de notre échantillon sont très majoritairement (93 %, n = 52) satisfaites de leur vie, ce qui contribuerait fort certainement et synergiquement au taux relativement bas de « détresse psychologique ». Concernant la « discrimination perçue », plus un individu a subi des situations discriminatoires (exclusion d’un groupe et blessures verbales notamment), plus il a tendance à être anxiodépressif (test ANOVA, tableau 2).

Concernant le modèle de régression multinomial intégrant toutes les variables indépendantes (tableau 3) que nous avons utilisé pour contre-vérifier les résultats ANOVA, nous obtenons des convergences, mais aussi une divergence entre les deux analyses (c.-à-d. régression multinomiale versus ANOVA à un facteur). Les convergences d’abord : Pour ce qui est des variables de contrôle, le genre notamment, les femmes demeurent à tendance anxiodépressive légèrement plus élevée que les hommes (B = 2,38 ; SE = 1,08 ; t = 2,21 ; p = 0,032). Concernant la « satisfaction à l’égard de la vie », elle est significativement et négativement associée à la « détresse psychologique » (B = -2,20 ; SE = 0,66 ; t = -3,33 ; p = 0,002), de sorte que plus on est satisfait de sa vie, moins l’on a tendance à être anxiodépressif. La « discrimination perçue » enfin, seules les blessures verbales demeurent significativement associées avec la « détresse psychologique » (B = 0,98 ; SE = 0,50 ; t = 1,97 ; p = 0,055) dans le cadre de la régression multinomiale, de sorte que plus les répondant. es sont les cibles de blessures/agressions verbales plus ils tendent à être anxiodépressifs (tableau 3). Quant à la « religiosité », elle ne semble nullement être significativement associée à la « détresse psychologique », et ce, dans les 2 modèles (p = .429 et p = .475 respectivement, tableaux 2 et 3). Pour ce qui est de la divergence notée entre ANOVA et le modèle de régression multinomiale, la discrimination par exclusion du groupe n’est plus significativement associée à la « détresse psychologique » (p =.366) dans le modèle de régression.

Tableau 2

Description des caractéristiques sociodémographiques et des variables d’intérêts, à savoir « détresse psychologique » (score global moyen du HSCL-10 : Variable Dépendante/VD), « satisfaction de vie », « discrimination perçue » et « religiosité » (Variables Indépendantes/VI)

Description des caractéristiques sociodémographiques et des variables d’intérêts, à savoir « détresse psychologique » (score global moyen du HSCL-10 : Variable Dépendante/VD), « satisfaction de vie », « discrimination perçue » et « religiosité » (Variables Indépendantes/VI)

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Tableau 3

Résultats de la régression linéaire multinomiale avec la « détresse psychologique » (score global moyen du HSCL-10) comme variable dépendante

Résultats de la régression linéaire multinomiale avec la « détresse psychologique » (score global moyen du HSCL-10) comme variable dépendante

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Enfin, et non le moindre, une troisième analyse a consisté à ne pas considérer les « effets » des autres variables indépendantes et à utiliser le test de coefficient de corrélation de Pearson (tableau 4). Ce dernier indique, et ceci est un résultat préliminaire de taille, qu’au seuil de 10 %, plus les disciples consacrent du temps à la Méditation collective, wadhifa, moins ils ont tendance à être anxiodépressifs (r = -0,256 ; p = 0,066).

Tableau 4

Corrélation de Pearson entre « méditation collective », wadhifa, et « détresse psychologique » (HSCL-10)

Corrélation de Pearson entre « méditation collective », wadhifa, et « détresse psychologique » (HSCL-10)

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Conclusion/Discussion

Compte tenu de la taille relativement réduite de notre échantillon et du fait que la population à l’étude n’est pas assez hétérogène, les résultats obtenus doivent être interprétés avec prudence. Néanmoins ils nous permettent d’identifier, pour la première fois en sciences sociales, quelques déterminants du niveau de « détresse psychologique » chez les adeptes de la TariqaQadiriyaBoudchichiya. Parmi les adeptes basés à Montréal, celui-ci est bas, même si les femmes semblent avoir une légère tendance anxiodépressive, comparativement aux hommes. Il nous est présentement difficile d’interpréter cette différence genrée à l’aide des données quantitatives ; nous l’explorerons plus à fond lors de l’analyse des entrevues qualitatives dans le cadre d’une publication qui paraîtra au cours de l’année 2021 (Mekki-Berrada, Rousseau et Ben Driss, 2021).

Notons également que la « satisfaction à l’égard de la vie » est associée significativement et positivement au bien-être psychologique, que la « discrimination perçue » est associée significativement et négativement à ce bien-être, et que la « religiosité », notamment par la méditation collective, wadhifa, est corrélée significativement et positivement avec le bien-être psychologique. Ce dernier résultat est particulièrement important puisqu’il invite à un nouveau champ d’investigation dans lequel nous explorerons, pour un projet de recherche dans un futur proche, les interactions dynamiques entre la « religiosité » (à savoir un ensemble de « pratiques de soi sur soi » [Foucault, 1984, 2001] dont la wadhifa), le bien-être psychologique et l’émergence d’un sujet spirituel agissant.

Le rôle de la « religiosité » ne fait pas consensus dans le monde de la recherche (Appleby, 1999 ; Kostick et coll., 2010 ; Van Dyke et Elias, 2007) et dans certains contextes particuliers, comme durant les mois ayant suivi la tragédie du 11 Septembre 2001, elle était associée à une augmentation des symptômes anxiodépressifs chez des Canadiens musulmans (Hassan et coll., 2010). Toutefois, même si la « religiosité » « s’avère […] une arme à double tranchant et d’une complexité tout à fait nouvelle » (Hassan et coll., 2010 : 159), de nombreuses recherches en sciences sociales et psychiatriques transculturelles soulignent le rôle protecteur de la « religiosité » et, plus précisément, de l’association statistiquement significative et positive entre la pratique spirituelle et le bien-être psychologique (Baetz et coll., 2006 ; Baetz et Toews, 2009 ; Swinton, 2001). Dans le cadre d’autres recherches récentes, si la significativité de l’association positive entre « religiosité » et santé mentale n’est plus à démontrer, c’est toutefois la force de cette association qui reste relativement peu prononcée et demande à être mesurée plus adéquatement (Garssen et coll., 2020).

Une nouvelle hypothèse, ou proposition de recherche émerge de la présente étude. Les résultats ici présentés ne la confirment pas, mais ils la suggèrent à tout le moins. Cette proposition de recherche voudrait que, au-delà des fondements théologiques et normatifs de la « religiosité » soufie, cette dernière soit davantage une « technologie de soi » (Foucault 1984, 2001 ; Mekki-Berrada, 2018, 2020). Une technologie de soi qui, à travers la pratique intense caractérisant le soufisme de la Tariqa Qadiriya Boudchichia, autoriserait « un travail de soi sur soi » (Foucault 1984) par l’entremise d’un ensemble de « techniques de soi » et de pratiques qui contribuent à la capacité du sujet à agir sur soi en tant que sujet. L’islam soufi serait une technologie de soi dans la mesure où, à travers un ensemble de techniques de soi, il permettrait au sujet de « se transformer soi-même dans son être de sujet » (Foucault 2001). Bien plus que des signes identitaires, ces pratiques de soi renverraient plutôt à une agentivité éthique qui contribue à la formation du sujet spirituel agissant, et non pas à celle d’un sujet assujetti ; formation qui à son tour, et en synergie, permettrait une agentivité politique autorisant au sujet d’agir non seulement sur soi, mais aussi sur la société (Mahmood, 2005). Il y a ici un parallèle à faire avec ce verset coranique : « Allah ne transforme un peuple tant que les personnes composant ce peuple ne se soient transformées par elles-mêmes. » (Coran, chapitre 13, verset 11). Un verset que les sujets soufis agissants font leur en y voyant justement une attitude à l’égard de soi et des autres. Loin d’être une quête solitaire ou de repli, il est à se demander si ces pratiques intenses et assidues de soi « apparai [ssent] alors comme une intensification des relations sociales » (Foucault, 1984) et un catalyseur obligé à l’émergence d’un sujet spirituel, éthique et politique agissant, à travers un mode de subjectivation qui allie l’indépendance du sujet et la sociabilité du groupe (Barthes 2002 ; Mekki-Berrada 2014, 2018).

C’est pour éclairer ces nouveaux questionnements et hypothèses en apparence complexes, et pour mieux comprendre les incidences des pratiques spirituelles musulmanes tant sur le bien-être et le mal-être psychologiques que sur l’émergence d’un sujet spirituel agissant, en nous basant sur des ancrages ethnographiques transnationaux, que nous réalisons actuellement (2018-2024) de nouveaux projets de recherche-action alliant anthropologie de l’islam et anthropologie de la santé mentale en Belgique, en France, au Québec et au Portugal. La recherche exploratoire présentée ici a permis le bourgeonnement de ces projets [3].