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En 1959, Leo Strauss écrivait que la philosophie politique était si moribonde qu’elle lui semblait sur le point de disparaître [1]. Si l’on se fie au nombre de publications qui prétendent désormais s’y rattacher, on a l’impression, au contraire, que la philosophie politique occupe désormais une place majeure dans la vie intellectuelle des sociétés démocratiques. C’est d’abord aux États-Unis que le phénomène s’est manifesté, après que John Rawls eut publié sa Théorie de la justice en 1971 [2]. Il existe désormais une immense littérature, rawlsienne et post-rawlsienne, si l’on peut dire, et il est permis d’estimer que les paramètres de la philosophie politique qu’on pourrait, par commodité, appeler anglo-saxonne, sont relativement bien connus [3]. Les choses se présentent assez différemment si l’on se tourne du côté de la France. Certes, l’appel de Claude Lefort en 1983 à opérer une « restauration de la philosophie politique » lancé devant un parterre de philosophes qui, selon lui, la négligeaient paraît avoir été entendu [4]. Après avoir longtemps été assimilée, en France, à une manière désuète, voire archaïque, d’aborder les problèmes politiques par les praticiens des sciences sociales, du marxisme ou par les philosophes néo-nietzschéens ou néo-heidegerriens (Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, etc.), le déclin du marxisme et l’incapacité des sciences sociales à discuter autrement que sous l’angle des « jugements de valeur » les questions normatives ont modifié la donne et redonné un souffle nouveau à la philosophie politique [5]. Cela dit, force est cependant d’admettre que la philosophie politique française demeure relativement méconnue. L’objectif de ce numéro est donc avant tout de combler cette lacune.

Mais examinons d’abord brièvement les conditions du « retour » de la philosophie politique en France. On connaît la critique célèbre que L. Strauss adressait aux politologues et aux sociologues : quand vient le moment de procéder à l’étude comparative des régimes démocratiques et, par exemple, du régime nazi, le chercheur en sciences sociales devrait en principe faire abstraction de tout jugement sur ces objets et se contenter de les décrire. Ce qui, ajoutait-t-il, revient à en faire des régimes comparables et ainsi à conférer sinon une légitimité du moins une respectabilité à un régime qui est pourtant fondé sur le meurtre de masse. La « découverte » du totalitarisme par les intellectuels français vers 1973-1975 — au sens où la question soulevée par les régimes totalitaires envahit alors massivement l’espace de discussion intellectuelle, notamment dans le travail des penseurs que l’on dénommera les « nouveaux philosophes [6] » — de même que la crise du marxisme tant sur les plans théorique (épuisement du paradigme du « marxisme structuraliste ») que pratique (déclin du Parti communiste) favorisent une réflexion qui emprunte à la tradition classique de la philosophie politique au moins en ceci qu’elle fait de l’URSS et des pays socialistes des cas d’un régime (politeia), au sens des Anciens, fondé tout à la fois sur une certaine forme de gouvernement, un certain principe qui organise le lien social, voire un certain type d’humanité. Par exemple, dans Un homme en trop [7], long commentaire sur L’Archipel du Goulag d’Alexandre Soljenitsyne, C. Lefort cherche à comprendre les origines et les ressorts de l’homo sovieticus un peu de la même façon que Platon, dans La République, décrit l’« homme démocratique » dont il lui importe de découvrir ce qui a favorisé son émergence et ce qui l’anime [8]. En bref, on ne saurait nier que la question totalitaire ait été au coeur même de ce qui a favorisé puissamment l’émergence d’une réflexion relevant de la philosophie politique dans le cas français — à la différence, il faut le relever, de ce qui s’est passé dans le cas américain où la question avait plutôt été traitée dans un tout autre contexte, principalement par des politologues (Carl Friedrich, Zbigniew Brzezinski [9], avec l’exception d’Hannah Arendt [10]).

Le régime totalitaire devenant un objet légitime d’investigation, il en fut de même du régime démocratique. Alors que le marxisme en faisait, au mieux, une conséquence du socialisme, censé réaliser la « démocratie réelle » (par-delà la « démocratie formelle » ou « bourgeoise ») par la transformation des rapports de production, au pire une « superstructure » mensongère du système capitaliste, la philosophie politique renaissante lui a conféré une nouvelle dignité. Opération qui a été menée en deux temps, pourrait-on dire [11]. D’abord, dans la foulée des années qui suivent Mai 1968 et alors que se manifestent des luttes menées par des « mouvements sociaux » revendiquant de nouveaux droits, la démocratie devient une manière de nommer ces revendications. Chez C. Lefort, notamment, la démocratie désigne à la fois un régime, au sens défini ci-dessus, et une manière d’exister dans l’espace social fondée sur l’interrogation et la contestation radicales de l’» institution symbolique ». D’où l’expression, étrange de prime abord en ce qu’elle marie les contraires — d’un côté l’institué, de l’autre ce qui le déborde — de « démocratie sauvage » censée se réaliser notamment par les droits de l’homme et par l’indétermination dont ils seraient porteurs [12]. Mais, dès le milieu des années 1980, à travers une filiation complexe (notamment l’héritage de Raymond Aron), émerge un fort courant en philosophie politique que l’on peut dire néo-kantien, lequel, à l’écart de l’esprit de contestation radicale et de la critique de la domination, considère plus froidement la démocratie comme le seul régime acceptable aux Modernes dont il importe, en conséquence, non seulement de bien saisir les ressorts mais aussi de tenter de l’aménager paisiblement au mieux. Par-delà toute illusion révolutionnaire et tout idéal de révolte plus ou moins explicitement nihiliste — comme celui qui anime présumément la « pensée 68 [13] » — les Modernes doivent accepter que le monde qu’ils habitent est le seul possible et qu’il ne peut être l’objet que d’une réforme prudente, toujours mesurée. Après la chute du mur de Berlin en 1989 et l’effondrement du régime soviétique en 1991, ce courant a pris une vigueur nouvelle, du fait que le mot de Tocqueville — « les grandes révolutions sont derrière nous » — a paru à plusieurs définitivement confirmé. Puisque la démocratie paraît indépassable et puisque, pour l’essentiel, elle repose sur la notion que les individus y sont titulaires de droits, il importe dès lors de réfléchir sur la manière dont à la fois les droits peuvent s’accorder entre eux et sur l’articulation entre les droits individuels et les droits éventuels des collectivités, culturelles par exemple [14].

Certes, ce tableau, très rapidement brossé, est fort partiel. Aux côtés des travaux relevant des filiations lefortiennes et néo-kantiennes, il faudrait parler de ceux associés à Pierre Manent [15] ou à Marcel Gauchet [16] — ou, plus largement, au « néo-tocquevillisme », qui, tout en considérant certainement la démocratie libérale comme un régime indépassable, adoptent, comme Tocqueville, une attitude très critique à son endroit, identifiant ses contradictions, ses paradoxes, voire ses apories.

C’est cette diversité de la philosophie politique française contemporaine que ce numéro se propose d’illustrer. Dans une première partie, nous présentons des articles qui relèvent davantage de l’analyse, parfois très critique, de ce renouveau. On notera que ces analyses se concentrent sur les tendances majeures de la philosophie politique française. Gilles Labelle retrace ainsi la genèse de la pensée de C. Lefort alors que Martin Breaugh présente les principales articulations de celle de Miguel Abensour, qui a situé son travail dans le sillage de C. Lefort tout en lui adjoignant une réflexion ancrée dans la tradition utopique et l’École de Francfort. Daniel Tanguay, de son côté, cherche à comprendre la défense « tocquevillienne » de la démocratie proposée par P. Manent en la situant dans l’horizon plus large de sa réflexion sur la « nature » de l’homme, que P. Manent veut faire revivre par le biais d’une réflexion sur l’histoire complexe des relations entre la philosophie ancienne, le christianisme et la modernité. Daniel Jacques, enfin, prenant en compte le fait que la renaissance de la philosophie politique en France a coïncidé avec le déclin de l’idée de révolution, s’interroge sur le sens de cette coïncidence historique. Il insiste sur le fait que l’esprit de révolte s’allie aujourd’hui à un engouement général pour la technique dont la philosophie politique doit tenir compte.

Dans la seconde partie du numéro, nous présentons des contributions de philosophes politiques français confirmés — M. Abensour, P. Manent, Chantal Mouffe et Alain Renaut — qui ont participé et participent toujours activement au renouveau et à la vie de la philosophie politique française. Ces textes présentent un bon échantillon, certes non exhaustif, mais tout de même assez varié, de la pratique actuelle de la philosophie politique en France. On n’aura pas de peine à y reconnaître les principales lignes de force dégagées plus haut. Il faut toutefois noter que ces contributions ne tracent pas à proprement parler un bilan de la philosophie politique en France. L’allure générale en est programmatique : si l’on se penche sur le passé de la discipline, c’est comme tremplin pour une réflexion sur son avenir. On sera peut-être d’ailleurs surpris du ton parfois très critique à l’égard de la philosophie politique actuelle adopté par les auteurs. Pour des raisons différentes, ceux-ci semblent éprouver un certain malaise pour ce que l’on appelle canoniquement la philosophie politique. Ce malaise est en soi instructif. Il trahit un besoin de faire retour sur la philosophie politique après 25 ans d’ascension continue à la fois dans l’esprit du public et aussi dans l’institution du savoir en France. Ce serait cependant une erreur de percevoir dans ces propos critiques le signe d’un nouveau mouvement de rejet de la philosophie politique [17]. Il s’agit, pour reprendre en la modifiant la formule de Karl-Otto Apel, de penser avec la philosophie politique contre la philosophie politique. Toute la difficulté est ici de savoir ce qu’est au juste l’essence de la philosophie politique. C’est, nous semble-t-il, ce débat que la philosophie politique française contemporaine permet d’ouvrir de manière plus radicale et fructueuse que ne le permet le paradigme anglo-saxon qui domine au plan international.