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En raison du rôle central octroyée à la « révolution copernicienne » kantienne dans la tradition philosophique occidentale, il n’est guère surprenant de retrouver dans les archives d’une revue universitaire généraliste de philosophie comme Philosophiques — à laquelle est consacré cet article — une série de références, voire des articles entiers, consacrés aux réflexions de Kant. L’hypothèse de ce « kantisme attendu » est confirmée par la recension décennale d’une dizaine de références à cet auteur, tous types de publications confondus. Ce constat, qui ne témoigne pas de la vitalité particulière des études kantiennes dans les pages de Philosophiques au cours des cinquante dernières années, mais souligne ainsi l’influence durable de la philosophie kantienne sur le développement historique de la philosophie.

Cependant, une exception notable mérite d’être soulignée : la décennie 1990-2000 se distingue par un regain d’intérêt, avec la publication de plus d’une trentaine d’écrits faisant référence aux travaux du philosophe de Königsberg[1]. Cette brève « anomalie éditoriale » peut certes être expliquée par une multitude de facteurs sociohistoriques qui témoigne de la contingence du développement des pratiques philosophiques universitaires au Québec au courant du dernier demi-siècle. Parmi ces facteurs, on aurait pu évoquer, par exemple, les transferts de connaissances internationaux favorisés par l’embauche de professeur·e·s québécois·es formé·e·s en France et en Allemagne, l’accueil d’un corps professoral issu de ces deux pays[2], ainsi que l’activité soutenue à l’époque de plusieurs sociétés philosophiques, comme la Société d’études kantiennes de langue française et la Société d’esthétique du Québec (SEQ), ainsi que la Société canadienne d’esthétique (SCE). Mon article reconnaît l’intérêt de ces facteurs sociaux, mais avance également une hypothèse interprétative philosophique pour rendre compte de cette « anomalie éditoriale 1990 ». Celle-ci suggère que la revue Philosophiques a servi de véhicule pour valoriser une diversité de travaux consacrés à la Critique de la faculté de juger, reflétant ainsi un regain d’intérêt circonstanciel et donc limité pour cette oeuvre, motivé néanmoins par des considérations distinctes de la philosophie politique et esthétique.

La première hypothèse soutient que les interventions d’Alain Renaut, de Lucas Sosoe et de Charles Larmore invitent dans la revue Philosophiques les « querelles de famille[3] » qui traversent les éthiques de la discussion de Habermas (et d’Apel), la théorie de la justice de Rawls, ainsi que l’humanisme post-métaphysique de Luc Ferry et Renaut. Ces derniers s’appuient notamment sur l’exercice de la compréhension et de la communication avec autrui, conceptualisée dans la Critique de la faculté de juger, pour revisiter les critères d’une vérité (ou d’une objectivité) pratique. Cette révision reconnaît la finitude radicale issue du criticisme kantien afin de légitimer, dans un cadre conceptuel post-métaphysique, un fondement rationnel aux valeurs démocratiques et aux droits de la personne. Cela a pour conséquence de limiter l’intérêt que ces auteurs contemporains accordent à la philosophie morale kantienne au profit d’une théorie politique et juridique qui s’appuie soit sur une pragmatique formelle du langage ordinaire (Habermas et Apel), soit sur l’activité schématique du sujet pratique (Ferry et Renaut).

La seconde hypothèse soutient que plusieurs écrits, publiés notamment dans un numéro thématique intitulé « Critères esthétiques et métamorphoses du beau » (1996), procèdent à une réappropriation exégétique solide et exhaustive de la Critique de la faculté de juger. Ces travaux, menés dans la continuité d’un colloque à Cerisy-La-Salle consacré à l’esthétique de Kant (1993)[4], rassemblent des spécialistes en esthétique autour de la question de la rationalité (ou du moins de l’évaluation) esthétique[5]. Ce questionnement, marqué par l’affirmation croissante de l’esthétique analytique dans les milieux universitaires de l’époque, restitue dans son intégralité les réflexions esthétiques de Kant. Cette analyse exégétique contribue, de manière accidentelle, à une critique des théories esthétiques de Theodor W. Adorno, en Allemagne, et de Jean-François Lyotard, en France, qui privilégie la fonction esthétique du « sublime », envisagé comme un langage pour penser les « ruptures de sens » ou encore les « faillites sémantiques et politiques du sens[6] » mises en valeur dans l’art contemporain, au détriment du « beau ».

Remarques méthodologiques

Avant d’examiner ces deux hypothèses, trois remarques éclairent mes choix méthodologiques et justifient cette reconstruction, qui comportent inévitablement une part d’artificialité[7].

D’abord, la détermination du « kantisme attendu » et de l’« anomalie éditoriale des années 1990 » repose sur une investigation empirique et archivistique sommaire des publications (tous types confondus) dans Philosophiques, consacrées uniquement à la philosophie kantienne. Cette étude ne prétend donc pas refléter l’état des études kantiennes québécoises au cours de la décennie 1990-2000. En effet, ces dernières bénéficient également d’autres canaux de diffusion, notamment des revues comme Dialogue ou Laval théologique et philosophique, et font encore l’objet de monographies consacrées à Kant, comme : Jean Grondin, Kant : avant/après (1990), Claude Piché, Kant et ses épigones (1995), Leçons d’éthique de Kant, traduites et commentées par Luc Langlois (1997), Daniel Dumouchel, Kant et la subjectivité esthétique (1999).

Ensuite, l’interprétation philosophique des éléments archivistiques invoqués dans cet article est rapidement confrontée à l’aléatoire introduit par les motivations personnelles des différents acteurs ayant décidé de publier dans cette revue, ainsi qu’à l’évolution des orientations éditoriales de Philosophiques. Deux exemples illustrent ce point. Le premier concerne la publication (en 1997) d’une série de textes autour de l’ouvrage de Luciano Boi, intitulé Le problème mathématique de l’espace : Une quête de l’intelligible (1995). Cette publication découle d’une table ronde à l’ACFAS et d’une journée d’étude subséquente organisée par Robert Nadeau, consacrée aux propriétés géométriques et psychologiques de l’espace depuis Kant[8]. Le second exemple provient de la publication, en 2015, des travaux d’un groupe de recherche sur l’Académie de Berlin, dirigé par Christian Leduc et Daniel Dumouchel. Ce projet, soutenu par une subvention Savoir (CRSH), met en valeur l’influence de cette institution, fondée en 1700 pour promouvoir « l’avancement des savoirs, mais aussi le progrès des beaux-arts[9] », sur le paysage philosophique du xviiie siècle. Dans ces deux cas, un intérêt intellectuel ponctuellement partagé par un groupe de chercheurs a favorisé la publication dans un laps de temps limité d’un nombre conséquent d’écrits consacrés à Kant. Cette volonté contextuelle — et présumée — de pérenniser les travaux issus de colloques ou de numéros thématiques, qui présente un niveau d’embûches éditoriales réduit, contribue ainsi à la distorsion observée dans les archives de Philosophiques et au caractère en partie arbitraire d’une lecture homogène.

Enfin, mon article assume le pari d’une reconstruction thématique qui privilégie une cohérence philosophique des thèmes, ce qui implique de sciemment accorder une importance moindre à certains écrits (en l’occurrence, ceux des numéros consacrés à Le problème mathématique de l’espace et à l’Académie de Berlin). À défaut d’avoir pu reconnaître un projet philosophique explicitement kantien promu par Philosophiques, le présent article recompose deux hypothèses interprétatives plausibles pour expliquer le regain d’intérêt circonstanciel accordé à la troisième Critique au courant de la décennie 1990-2000.

L’attrait de la Critique de la faculté de juger en philosophie politique et juridique

Afin d’étayer la première hypothèse au sujet de l’appropriation pratique (politique et juridique) de la Critique de la faculté de juger, quelques éclaircissements sont offerts sur l’éthique de la discussion de Habermas (et d’Apel), de la théorie de la justice de Rawls[10] et de l’humanisme post-métaphysique de Ferry et Renaut[11]. Par la suite, deux exemples illustrent la manifestation de cet intérêt pratique dans Philosophiques.

D’un point de vue général, ces auteurs accordent une attention particulière à la faculté de juger réfléchissante décrite dans la Critique de la faculté de juger, laquelle confère à leur doctrine un caractère post-métaphysique, marqué par une modestie éthique et ontologique. Le caractère post-métaphysique de cette posture, directement hérité de la méthode critique, découle de la déconstruction des illusions de la raison spéculative et d’une reconnaissance de la finitude radicale inhérente à l’intellectus ectypus, seul type d’intellect accessible à l’être humain. Ces réflexions s’opposent à la fois aux systèmes métaphysiques traditionnels et postmodernes, inspirés des analyses ontologiques heideggériennes, qui investissent le champ spéculatif illimité, mais inatteignable : celui d’un monde suprasensible qui ne peut faire l’objet d’une connaissance théorique par l’entendement ou la raison. En embrassant une éthique de la finitude, ils renoncent à une conception substantielle de la rationalité, reconnaissent grâce au criticisme kantien l’écart ontologique qui affecte la réalité et la rationalité. Ils cherchent néanmoins à rétablir une normativité juridique au moyen d’une critique interne de la raison, malgré (ou à cause de) ses critiques postmodernes. Cette démarche ouvre la voie à une conception non métaphysique de la raison qui préserve l’exigence rationnelle de validité nécessaire pour légitimer de manière procédurale une série de croyances pratiques. Cependant, cette autonomie intersubjective ou politique suscite des débats. Ces derniers opposent, d’une part, une éthique subjective de la conscience, capable de se rapporter à un sens de la justice et de choisir une conception du bien, et, d’autre part, une théorie pragmatique de la communication issue de l’analyse des actes de langage ordinaire.

La théorie de la justice de Rawls, laquelle informe sa théorie générale du choix rationnel, offre un premier exemple à cet effet[12]. Son modèle contractuel et procédural de la raison pratique est élaboré par l’entremise d’une expérience de pensée qui assure une neutralité originaire à l’égard des conditions sociales ou historiques particulières des individus (et par extension des conflits de valeur propres aux sociétés plurielles). Cette approche libérale se veut ainsi strictement politique, puisqu’elle concerne essentiellement les bases structurelles d’une société démocratique, c’est-à-dire les droits et libertés fondamentales inscrits dans une constitution politique et l’encadrement social requis des institutions économiques établies[13]. Pour ce faire, elle confère une autonomie individuelle idéale aux agents rationnels libres et égaux, chargés d’établir les termes d’un système de coopération équitable et raisonnable qui limite des aléas de la maximisation eudémonique promue par l’utilitarisme. Ces agents sont dits rationnels et raisonnables, ce qui décrit respectivement leur capacité à se référer à une conception de la justice, laquelle est à l’origine de termes équitables en vue de la coopération sociale, et de choisir une conception du bien, ce qui implique la volonté d’assumer les conséquences de ces jugements (ou décisions)[14]. Cet outil analytique clarifie ainsi les conditions de validité des termes sociaux particuliers qui doivent faire l’objet d’une conviction générale, commune et évidente de la part des différentes parties impliquées dans cette situation originaire. La détermination de ces derniers au moyen de l’idéal régulateur d’un équilibre réflexif, c’est-à-dire la mise en correspondance progressive (ou asymptotique) des jugements au sujet des principes juridiques (à tous les niveaux de généralité) à la suite d’un examen et des ajustements, fixe ainsi une série de points axiologiques qui incombe à (ou norme) toute conception de la justice équitable. Ces derniers peuvent dès lors faire l’objet d’une justification individuelle (c.-à-d. par l’inscription [tolérable] de ces termes dans le réseau de croyances d’un citoyen raisonnable) et publique (c.-à-d. par l’intégration de ces termes dans la culture politique publique comme source de légitimité de stabilité pour le pouvoir politique, dans une société libérale et démocratique)[15].

L’éthique de la discussion de Habermas fournit un second exemple de cette appropriation kantienne selon laquelle une théorie de la communication pragmatique, intersubjective et procédurale, médiatisée dans le langage ordinaire, préserve (contre les éthiques subjectivistes) une exigence de validité pour la reconnaissance d’une vérité pratique[16]. L’articulation de cette éthique de la discussion à partir d’une théorie des actes de langage (informés par la structure linguistique du monde empirique vécu) dépasse d’emblée largement le cadre strictement politique dans lequel Rawls confine sa théorie de la justice ; elle s’appuie plutôt sur une participation entière et effective des citoyens dans l’espace public, embrassant un pluralisme des convictions réelles qui s’exprime à travers l’élaboration d’un consensus rationnel, argumenté et renouvelé, nécessaire au maintien d’une société démocratique[17]. La recherche sincère d’une vérité pratique (ou de normes justifiées et validées) par un procédé (communicationnel) d’échange de raisons et d’arguments émerge ainsi d’un contexte sociohistorique et s’affaire modestement à déterminer des procédures d’universalisation progressive des normes d’action. Habermas prend ainsi ses distances à l’égard d’un développement monologique d’une théorie de la justice (héritée de la philosophie pratique kantienne) qui incombe à un sujet solitaire, hypothétique, et désappropriée de ses ressources nécessaires à l’élaboration d’une vie en commun. Il favorise un procédé d’universalisation dialogique (similaire à l’induction) chargé d’éprouver l’admissibilité d’une norme issue dans une pratique quotidienne, qui peut faire l’objet d’une entente mutuelle réelle (ou d’un assentiment effectif) entre les parties intéressées, lors de son évaluation morale réelle. Ce principe procédural et dialogique s’approprie ainsi, de manière pragmatique, la définition (kantienne) formelle de l’universalisation d’une maxime morale sans contradiction, mais soumet la validation des normes à une acceptabilité intersubjective et réelle. Par conséquent, la validité d’une norme quelconque dépend de ce procédé d’idéalisation progressive de la communication réelle et de sa normativité, inscrite à même les pratiques linguistiques ordinaires, qui accompagnent la performativité de l’argumentation et cherchent à dépasser les complexes (et contextes) de croyances particulières.

Enfin, l’humanisme post-métaphysique de Ferry et Renaut se manifeste à travers une philosophie de l’histoire qui préserve le primat de la raison pratique kantienne contre, à la fois, les dérives métaphysiques dogmatiques des généalogies d’inspiration hégélienne et heideggérienne, et le relativisme historique qui accompagne la pratique sociologique d’inspiration wébérienne[18]. Contre la ruse de la raison responsable de l’achèvement rationnel de l’histoire chez Hegel et la facticité de l’existence (ou de l’être-jeté-au-monde) heideggérienne, les deux auteurs s’approprient le geste critique kantien qui met en valeur la finitude du sujet, mais préserve sa capacité (non solipsiste) d’autoréflexion et d’autodétermination[19]. Cette déflation de la philosophie morale kantienne leur permet aussi de défendre l’universalité d’un système de droits rationnel pour l’être humain contre le polythéisme des valeurs wébérien (rendue possible par la séparation des questions de faits et de valeurs), ainsi que l’exercice du libre arbitre non rationnel de chaque individu dans le domaine des valeurs. Ferry et Renaut s’appuient tantôt sur le caractère symbolique, chez Kant, des jugements esthétiques dans la Critique de la faculté de juger, tantôt, chez Fichte, sur sa philosophie du droit, qui repose sur l’inscription de l’intersubjectivité constitutive dans la définition du sujet. Dans le premier cas, le point de vue esthético-historique kantien sur la réalisation du droit dans le monde sensible repose sur la faculté de juger réfléchissante ; la tâche régulatrice de cette dernière (similaire à un point de fuite située hors de l’expérience possible) donne un sens (téléologique) à l’intervention de la liberté dans la nature et aux progrès historiques du droit, lesquels se manifestent subjectivement sous la forme communicable d’un plaisir esthétique[20]. Dans le second cas, le modèle politico-juridique de Fichte fait de l’action réciproque entre deux sujets (ou leur coexistence) une condition de possibilité de l’existence d’une conscience de soi (du sujet)[21] ; la doctrine du droit s’autonomise par rapport à la morale, devient constitutive du système de la philosophique théorique (responsable de la théorisation de la conscience de soi) et entrevoit dans la création républicaine d’un espace de coexistence des libertés, une possible réalisation du droit dans le monde sensible[22].

Malgré ces querelles de famille qui affligent ces replis vers Kant, ces trois approches partagent une recherche de vérités pratiques au moyen d’une autonomie procédurale, laquelle mobilise les concepts de communication et d’intersubjectivité afin d’établir un système de droit. Il en résulte une modestie éthique et ontologique (qui se départit du formalisme rigide caractéristique de l’éthique kantienne), qui s’appuie sur la fonction réfléchissante du jugement, dont l’idée régulatrice d’un consensus par une délibération démocratique menée par des citoyens raisonnables, libres et égaux, se pose comme tâche asymptotique qu’il convient de reconduire. Or on retrouve dans Philosophiques la manifestation explicite de ces querelles, dont on retient deux exemples : le premier diptyque est composé de l’étude critique de La philosophie du droit d’Alain Renaut et Lukas K. Sosoe par François Blais, et de la réplique des deux auteurs (1994), tandis que le second contient un texte de Charles Larmore intitulé « L’autonomie de la morale » et une réplique de Lukas K. Sosoe (1997). Dans le premier cas, Blais s’inscrit en faux face à la critique du positivisme juridique de Renaut et Sosoe qui, en plus de manquer de rigueur[23], s’oppose à une distinction entre une théorie cognitive du droit (law) et une théorie normative des droits (rights), lesquelles font l’objet d’une théorisation distincte. Il décrie non seulement le caractère strictement normatif du criticisme juridique soi-disant naturaliste qu’ils mobilisent pour dépasser l’écart entre ces deux sphères de la théorie du droit, mais aussi l’accusation d’un relativisme qui affecterait moins la détermination des normes fondamentales que la contingence responsable de la force et l’effectivité de l’obligation juridique. Contre ces critiques[24], Renaut et Sosoe lui reprochent de méconnaître les objectifs réels du criticisme juridique qui se garde de répéter aujourd’hui la théorie juridique kantienne ou fichtéenne, mais rejette explicitement l’historicisme, et ceux du positivisme juridique[25]. Dans le second exemple, Larmore défend l’irréductibilité du domaine de valeur de la morale contre des considérations extrinsèques, psychologiques et donc non morales, mises en valeur par une analyse expressiviste ou réaliste de la morale, largement critiquée par Renaut et Sosoe[26]. Il reproche entre autres au « néo-kantisme » de Renaut de ne pouvoir expliquer rationnellement comment la volonté individuelle de chacun est amenée à se soumettre à une loi morale, soit un impératif qui ne peut s’imposer qu’une fois une morale de l’autonomie admise[27]. En réponse, Sosoe lui reproche de dissocier l’autonomie de la morale et la morale de l’autonomie qui informe la subjectivité pratique ; en s’en remettant uniquement aux conditions d’émergence de la question morale (ou de l’autonomie), Larmore se serait condamné à dire peu au sujet du contenu du domaine de valeur devant faire l’objet d’une connaissance morale[28].

Dans ces deux exemples, on trouve donc dans Philosophiques les traces thématiques de cette « querelle de famille » qui anime un repli de la philosophie politique et juridique contemporaine vers Kant, qui profite des contributions des acteurs de cette dispute (p. ex. Alain Renaut et Lukas K. Sosoe).

L’attrait de la Critique de la faculté de juger en philosophie esthétique

La seconde hypothèse interprétative ayant pour objectif d’expliquer le regain d’intérêt pour la Critique de la faculté de juger observé dans Philosophiques concerne le concept du sublime[29]. Ce dernier devient un terrain d’affrontement entre, d’une part, les théories esthétiques d’Adorno en Allemagne, reprises en France par Lyotard (1985, 1987, 1991), et, d’autre part, sa critique à travers une raison communicationnelle de l’expérience esthétique, largement inspirée des théories de l’agir communicationnelles de Habermas et défendues dans un contexte esthétique par Martin Seel, Albrecht Wellmer et Rainer Rochlitz[30].

Pour introduire les enjeux de cet affrontement, le compte rendu de l’ouvrage Sur la troisième critique (1994) par Dumouchel (1996), alors jeune professeur à l’Université de Montréal, et son article intitulé « La dialectique du beau et du sublime : l’héritage kantien d’Adorno » (1996), publié dans Philosophiques dans les années 1990, m’offre un point de départ éclairant. Ces textes, que j’enrichis de remarques critiques sur la théorie esthétique du sublime chez Lyotard, qui, comme Adorno, attribue au concept kantien du sublime un rôle central pour désigner l’art moderne (et contemporain)[31], mettent en lumière les dérives métaphysiques que dénoncent les partisans d’une approche communicationnelle de l’expérience esthétique. Enfin, l’article de Lories, « Art contemporain : questions nouvelles pour l’esthétique philosophique ? », élargit cette réflexion en explorant les analogies avec l’esthétique kantienne dans les esthétiques analytiques de Joseph Margolis, Hans-Georg Gadamer et Rochlitz. Ces approches, qui ont historiquement remplacé l’affrontement initialement reconnu, redonnent tout son intérêt au concept de « beau » chez Kant.

Les textes de Dumouchel présentent un intérêt particulier en raison de l’influence des causes historiques, mentionnées dans les remarques préliminaires, qui expliquent la présence d’un kantisme dans Philosophiques. En effet, le texte sur les aspects kantiens de l’esthétique adornienne constitue un excursus dans les travaux de l’auteur, habituellement centrés sur les théories esthétiques modernes. Bien qu’il ait été rédigé en réponse à une opportunité universitaire liée à un numéro thématique, il demeure pertinent pour mon propos, car il témoigne du style exégétique caractéristique du regain d’intérêt académique pour la Faculté de juger. De plus, il éclaire le lecteur sur la redéfinition historique du concept de sublime chez Adorno (et, dans une moindre mesure, chez Lyotard), une problématique qui traverse plusieurs articles du numéro de Philosophiques intitulé « Critères esthétiques et métamorphoses du beau » (1996).

Le compte rendu de « Sur la troisième critique » (1994) témoigne d’abord des contingences qui affectent la publication de l’ouvrage de M. Frank, J.-P. Larthomas et A. Philonenko, sujet à un empressement maladroit (dans la foulée des célébrations du bicentenaire de la troisième Critique [1990]) et qui est responsable de sa qualité inégale. Le critique reconnaît quand même un intérêt au texte de Frank intitulé « Les Réflexions sur l’esthétique », consacré aux écrits esthétiques précritiques de Kant développés en dialogue avec les philosophes allemands de la seconde moitié du xviiie siècle, qui fait écho à ses propres travaux publiés à l’époque. Le même type de contingence, « prise dans la spirale des délais de publication[32] », explique aussi la publication atypique (de l’aveu de l’auteur) de son second texte consacré au sublime chez Adorno. Ce dernier, qui constitue un excursus influencé par l’orientation thématique du numéro dirigé par Foisy sur les « critères esthétiques et [l]es métamorphoses du beau » (1996), présente néanmoins le triple intérêt de restituer (succinctement) la fonction de l’esthétique dans l’accomplissement du système critique chez Kant, de souligner l’autonomie historique récente du concept de sublime kantien et, enfin, de démontrer qu’Adorno fait du sublime « une catégorie méta-artistique servant à désigner l’art moderne (et contemporain) » qui métamorphose le jugement esthétique kantien[33].

Dumouchel indique d’abord, dans ses remarques préliminaires, que loin de « suspendre son adhésion » à la fonction téléologique de la réflexion[34], le concept de « sublime de l’art [chez Kant] reste incompréhensible sans l’idée d’un « beau naturel en soi » dont la représentation positive est tout autant interdite — c’est cet « échec » qui se présentera « sublimement » dans l’oeuvre d’art — qu’inévitable[35] ». L’hypothèse interprétative étant posée, l’auteur prend soin, dans ses remarques préliminaires, de démontrer le caractère historique récent du concept de sublime (qui acquiert son autonomie au xviiie siècle en désarticulant le concept de beauté en une dichotomie sublime-beau). Il met enfin en lumière la métamorphose artistique du concept de sublime chez Adorno, réservé par Kant à la nature brute, par une spiritualisation mimétique et non rationnelle du « déchaînement de l’élémentaire », suivant laquelle l’esprit « se découvre une affinité avec ce qui déplaît sensuellement et s’éloigne par le fait même d’une esthétique de la forme et du beau[36] ».

Afin d’étayer cette métamorphose, Dumouchel propose d’abord quelques indications au sujet de l’art dans la dialectique négative d’Adorno. Un intérêt particulier est accordé à la dimension mimétique de l’esprit qui invite à la fois à un dépassement utopique afin d’arracher le sujet à une réification conceptuelle et à une anamnèse qui ramène le sujet à la promesse d’une réconciliation originaire et naturelle (promesse qui ne peut qu’être déçue). Autrement dit, la mimèsis « assure l’identification avec le non-identique, avec ce qui est irréductible à la rationalité pure et simple[37] ». Dans ce contexte, le sublime de l’oeuvre d’art moderne articule, sans être capable de les réconcilier, ces conflits dialectiques, ou plus exactement fait du dépassement de l’art écartelé entre « l’échec de la représentation, et cette exigence de cohérence esthétique[38] », la définition de l’art contemporain.

À partir de ces indications (sommairement résumées), Dumouchel conclut qu’Adorno « renverse l’interprétation kantienne du sublime pour pouvoir la transférer à l’art[39] ». Le sublime kantien disjoint le sujet empirique (aux prises avec l’échec de la représentation systématique de la nature) et le sujet intellectuel (qui projette sur la nature l’idée d’une forme de la finalité) ; le sublime adornien désigne plutôt cette résistance négative de l’esprit qui voit dans l’oeuvre d’art le résidu du « déchaînement de l’élémentaire » présent dans la nature, le non-identique qui échappe à une logique de la réification conceptuelle. Ce renversement qui définit le sublime, non à partir de sa dimension supra-conceptuelle, mais infrathéorique, a ainsi pour conséquence de rapprocher, de manière surprenante le « bonheur esthétique » (réservé par Kant à l’expérience de l’idéal de cohérence ou de cohésion systématique) et « l’aptitude à la résistance » (qui favorise une discordance)[40].

Cette dimension « infra-théorique » ou cette « aptitude à la résistance » trouve écho dans les écrits de Lyotard, qui s’éloigne de l’interprétation traditionnelle du jugement réflexif kantien, conçu comme un pont entre la connaissance des objets (par l’imagination et l’entendement) et la réalisation de la liberté par la loi morale et la raison pratique[41]. Il privilégie plutôt la capacité symbolique de la faculté de juger, caractérisée par sa liberté de création, qu’il compare à un « guetteur incertain et secoué, toujours en éveil à propos des cas et à propos des règles[42] », ou à un vigile « touchant l’infinité du monde[43] ». La faculté de juger réflexive se caractérise dès lors par une « crampe discursive » qui génère « à la fois le plaisir qui procède de la capacité infinie de la raison à former une Idée […], la douleur née de l’impuissance de la faculté de présentation à fournir une intuition de cette idée dans le discours […] et le bienfait que ce déréglage entre les facultés suscite[44] ». Ce « Witz, ingenium [inventer le général pour le particulier][45] » qui se présente dans l’« abîme creusé […] entre la connaissance des objets selon les conditions de l’expérience possible et la réalisation de la liberté sous l’inconditionné de la loi morale[46] » reflète ainsi la manière affective dont un objet se manifeste à l’esprit et sert de principe d’orientation (ou de différentiation) sensible initiale entre plaisirs et peines[47]. Or, ce « Witz ingenium », dans la mesure où il qualifie le sentiment pénible de la cacophonie (ou de l’incommensurable), l’échec de la présentation et l’arrêt du mouvement dialectique devant l’effroi (et du même coup l’attrait) de cet échec, qualifie le concept de sublime[48]. Cette défaillance expérimentée par la faculté de juger réflexive demeure néanmoins un sentiment, le signe de ce mode esthétique subjectivement valable à partir duquel Lyotard réintroduit un usage conceptuel de la raison[49].

Or, en suggérant de couper « la cime métaphysique de l’esthétique adornienne du sublime[50] », Dumouchel rejoint accidentellement les critiques de Albrecht Wellmer, de M. Seel ou encore de Rochlitz, qui dénoncent elles aussi l’insistance d’Adorno sur la négativité du sublime, son autonomie radicale à l’égard du monde social. Selon ces derniers, cette perspective réduit en effet la diversité des expériences esthétiques possibles et néglige les dimensions critiques des formes populaires, ainsi que la dimension communicative ou participative de l’art[51].

Cette conception immanente de l’expérience esthétique, développée en opposition à Adorno et limitant la fonction esthétique du sublime, est également mise en valeur dans l’article de Lories. Elle démontre comment ces auteurs — Margolis, Rochlitz et Gadamer —, tout en critiquant l’interprétation du sublime d’Adorno, et dans une moindre mesure celle de Lyotard, maintiennent vivant l’héritage kantien au sein des débats esthétiques contemporains, en opérant des rapprochements significatifs avec le jugement de goût kantien. Ce dernier, en répondant à une exigence de rationalité ou de cohérence esthétique, ouvre la voie à une reconnaissance du rôle du public dans l’appréciation des oeuvres d’art. Les auteurs étudiés reprennent chacun à leur manière cette exigence de réflexion subjective, caractérisée par l’absence de concept déterminant, le libre jeu des facultés et une finalité sans fin, conformément aux thématiques développées par Kant. Leur approche souligne ainsi la pertinence du jugement de goût pour penser une esthétique contemporaine qui valorise à la fois l’autonomie de l’oeuvre et la participation du spectateur.

L’approche ontologique de Margolis distingue l’objet quotidien de l’oeuvre d’art en s’appropriant à la fois la distinction conceptuelle entre oeuvre-type et token authentiques, et le caractère culturel émergent des propriétés des oeuvre-types. La rationalité propre à l’oeuvre d’art ne saurait ainsi être réduite à la production d’un exemplaire empirique (token) qui ferait l’objet d’une conceptualisation extensionnelle ; cet exemplaire, investi par l’artiste d’une signification ou d’une expressivité (typique), est ainsi tributaire du contexte culturel et linguistique (intentionnel) duquel il émerge. Une analogie avec la manière dont la « rationalité esthétique [kantienne] […] [fait appel] au jeu libre des facultés sans aller jusqu’au concept[52] » met ainsi en valeur non seulement le caractère essentiellement subjectif (culturellement et linguistiquement conditionné) de la rationalité esthétique, mais aussi sa finalité, eu égard aux facultés de connaître, qui accorde sa cohérence à la présentation de l’objet esthétique.

En ce qui concerne les exigences de rationalité esthétique de Rochlitz, les motifs d’exclusion d’une oeuvre — auxquels je limite mon propos — et les critères de mérite offrent plusieurs comparaisons possibles avec le jugement de goût kantien. Lories retient trois motifs d’exclusion particulièrement féconds à cet effet, soit le caractère personnel d’une oeuvre, sa réduction au statut de témoignage (ou de document) et son amateurisme maladroit[53]. Une oeuvre essentiellement personnelle (ou subjective) échoue à rendre compte des visées universelles et nécessaires du jugement de goût. La réification d’une oeuvre sous la forme d’un document historique soumet cette dernière à une rationalité discursive en conflit avec la manière symbolique dont l’idée esthétique s’exprime par le libre jeu des facultés. Enfin, le savoir-faire de l’artiste qui rend possible la réalisation d’un tel projet témoigne, comme chez Margolis, de la finalité esthétique qui accompagne la création artistique du génie kantien, lequel ne se contente pas d’une imitation servile [Nachahmung], mais fait office d’héritage exemplaire [Nachfolge].

Finalement, les considérations de Lories au sujet de la recherche anthropologique des fondements du phénomène de l’art de Gadamer s’articulent autour de trois concepts : le jeu, le symbole et la fête. Le jeu se rattache à l’ambition kantienne « d’atteindre à une communication humaine potentiellement universelle[54] », brise la distance qui sépare l’oeuvre d’art du spectateur et prescrit un mouvement qui invite ce dernier à se prêter au jeu ou qui se donne à être comprise. Cette tâche herméneutique qui accorde une liberté dans la réflexion au spectateur correspond à l’identité de l’oeuvre. L’être symbolique (et aléthique) de l’oeuvre révèle aussi « la possibilité [idéale] de faire l’expérience du monde comme d’une totalité », mais dissimule celle-ci « en lui donnant pourtant d’être là, lui donnant solidité…[55] ». Le concept de fête désigne enfin la représentation d’un être commun, d’une unité qui possède une structure interne organique, qui enjoint à s’attarder à l’oeuvre d’art.

Ces deux exemples restituent ainsi la dimension kantienne des débats esthétiques contemporains à partir d’un style exégétique rigoureux qui accorde un intérêt pondéré (mais fortifié) au jugement de goût, contre une esthétisation du sublime dans l’art contemporain, dont témoignent les écrits d’Adorno et de Lyotard.

Remarques conclusives

En somme, j’ai démontré qu’une reconstruction cohérente, à partir d’éléments archivistiques et de deux hypothèses interprétatives, explique partiellement le regain d’intérêt circonstanciel dans Philosophiques pour la troisième Critique, au courant de la décennie 1990-2000.

Cet attrait s’explique d’abord par la place accordée dans Philosophiques aux débats entre penseurs libéraux, survenus après une période dominée par le marxisme et le structuralisme. Ces penseurs trouvent dans la Critique de la faculté de juger des ressources conceptuelles essentielles pour articuler une vérité (ou une objectivité) pratique. Celle-ci reconnaît la finitude radicale du sujet et s’appuie sur l’expérience de l’humanité qui se manifeste dans l’exercice de compréhension et de communication avec autrui. Cet exercice, introduisant une modestie morale et ontologique, prend la forme d’une tâche herméneutique (et historique) à accomplir ou d’une description des procédés communicatifs en usage.

Cet attrait s’explique également par une tentative d’élaborer une rationalité communicationnelle en esthétique, en opposition à la métaphysique du sublime qui domine les théories esthétiques d’Adorno en Allemagne et, dans une moindre mesure, celles de Lyotard en France. L’art, dans cette perspective, ne se définit plus uniquement par sa capacité à exprimer une opposition radicale au monde social, mais aussi par son aptitude à engager le spectateur ou l’auditeur dans une diversité d’expériences esthétiques. Cette perspective se heurte à une contingence historique majeure : l’influence croissante de l’esthétique analytique anglo-saxonne, dont les nouvelles orientations dans les réflexions esthétiques ne sont pas si éloignées des propos de l’auteur de la Critique de la faculté de juger.

Cela étant, ces deux hypothèses interprétatives ne sauraient rendre compte à elles seules de l’« anomalie éditoriale de 1990[56] ». En effet, il convient de reconnaître que le développement de ces dernières a pour conséquence de masquer un troisième corpus de textes, abondamment représenté dans cette anomalie, et composé d’études exégétiques hétérogènes, mais de grande qualité. Ce corpus constitue sans doute l’un des héritages les plus significatifs des études kantiennes au Québec. Ces textes, adoptant un style exégétique similaire à celui déterminé dans la section consacrée à l’esthétique kantienne, témoignent d’une publication modeste, mais soutenue, révélatrice du développement d’une expertise approfondie des écrits kantiens. Ils soulignent aussi leur importance contextuelle, tant à l’époque des Lumières que pour l’émergence en Allemagne d’une tradition idéaliste puis phénoménologique.

Parmi ces contributions, on peut citer, dans Philosophiques, l’article de Pierre Laberge, « Dix années d’études canadokantiennes (1968-1978) » (1978), ceux de Claude Piché, « Les fictions de la raison pure » (1986), de Daniel Dumouchel, « La dialectique du beau et du sublime » (1996), ainsi que des travaux plus récents, tels ceux de Christian Leduc, « La métaphysique de la nature à l’Académie de Berlin » (2015), ou de Charlotte Sabourin, « Les Lumières et la part d’ombre de la raison pure » (2016). Ces écrits témoignent des remarquables progrès réalisés au Québec dans l’exégèse kantienne, laquelle a enrichi de manière significative le milieu universitaire québécois au cours des cinquante dernières années.