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Dans ce livre, Thomas Hurka présente, à la suite de ces précédents travaux[1], une approche « perfectionniste » du problème des vices et des vertus. Le perfectionnisme de Hurka est présenté comme une théorie conséquentialiste où le bien est pensé de manière objective. Comme le conséquentialisme, le perfectionnisme exhorte l’agent à accomplir des actions dont les conséquences seront bonnes ou qui sont bonnes en elles-mêmes. Mais à la différence de l’utilitarisme, le perfectionnisme accorde de la valeur non pas à des entités subjectives (plaisir, bonheur, réalisation des préférences) mais à des activités ou états objectifs, tels que le savoir, la réussite, le plaisir esthétique. Ces actions ou états sont dits « objectifs » car leur valeur est intrinsèque et ne dérive pas de l’appréciation de l’agent. Ainsi le plaisir esthétique est objectivement bon, indépendamment de la satisfaction ou du plaisir d’un individu. Il faut donc reconnaître deux manières d’évaluer le plaisir esthétique, selon l’agent ou de manière intrinsèque. Un agent qui ne connaîtrait jamais un tel plaisir a une vie moins bonne que celle d’un autre agent qui ferait l’expérience d’un tel plaisir et ce, même si le premier n’éprouve aucun regret à ne pas connaître ce plaisir. À la différence de ces travaux antérieurs, Hurka soutient maintenant que malgré la structure de son approche « perfectionniste » il est possible de penser la valeur de la vertu sans l’astreindre à une fonction strictement instrumentale. Il s’agit ici, pour l’essentiel, d’une analyse des vices et des vertus selon une échelle de valeur que la théorie de Hurka a pour objet de définir.

Dans le paysage des théories éthiques contemporaines, la question des vertus est souvent étudiée en fonction d’approches conséquentialistes ou déontologiques. Dans la première, une vertu telle que celle du bien (goodness) est vue comme première par rapport à celle du juste (rightness). Dans l’optique déontologique, le juste est souvent vu comme une entité autonome par rapport au bien. Dans ces deux cas, on a tendance à concevoir la vertu comme une sous-catégorie conceptuelle : elle est condition du bien ou du juste, et est limitée à un rôle purement instrumental. Une autre approche est celle où la vertu n’est plus instrumentale mais valorisée pour elle-même : c’est le cas de l’éthique de la vertu et du perfectionnisme. Si Hurka tente de voir dans la vertu autre chose que l’instrument du juste ou du bien, il n’en est pas moins opposé au néo-aristotélisme des éthiques de la vertu. C’est à une thèse intermédiaire entre celle où la vertu est observée pour elle-même et en elle-même et celle où elle n’est que l’instrument du juste ou du bien qu’il tente d’arriver. Hurka propose une théorie de la vertu où cette dernière est jugée bonne en elle-même (intrinsically good) et indépendamment des conséquences auxquelles donne lieu une attitude ou une action vertueuse, et où, en toute logique, le vice est jugé mauvais en soi. Cette lecture du problème du vice et de la vertu ne suppose pas une critique des modèles conséquentialistes ou déontologiques. Elle n’est par contre, comme l’expliquera Hurka, pas conciliable avec les présupposés de l’éthique de la vertu. En outre, Hurka maintient qu’elle semble plus propre à satisfaire les exigences d’une théorie conséquentialiste que de toute autre théorie.

Dans le premier chapitre de son livre, Hurka explique sa thèse (nommée « recursive account » car elle suppose des principes dont l’application est récurrente) selon laquelle les états moraux des agents doivent être évalués intrinsèquement, ou pour le dire autrement, selon laquelle leur valeur est intrinsèque. De même, des attitudes appropriées à l’égard de ces états sont elles-mêmes intrinsèquement bonnes. Une « clause de base » à propos des biens est formulée par Hurka comme suit : « Le plaisir, la connaissance et l’accomplissement (pleasure, knowledge, and achievement) sont intrinsèquement bons » (p. 12). La valeur de ces biens est intrinsèque car elle ne dérive pas de l’appréciation de l’agent. Selon le principe du conséquentialisme, le rapport de l’agent aux biens est neutre. Cela signifie que le plaisir d’un agent est un bien, indépendamment de ce qu’il ressent ou de ce qu’il pense de son propre plaisir : le plaisir de cet agent est un bien non seulement pour lui mais pour toute personne et c’est parce qu’il est un bien pour chacun qu’il l’est pour l’agent aussi.

La « clause de base » suppose donc un ensemble de biens — dont nous ne sommes pas toujours certains de comprendre pourquoi ceux-là et non pas d’autres — qui peut être divisé en deux groupes. D’un côté, le plaisir, de l’autre, la connaissance et l’accomplissement. Ces deux derniers se distinguent du premier en ce qu’ils impliquent une correspondance entre l’esprit et le monde (une croyance vraie ou atteindre un but que l’on s’est assigné). Un second principe reçoit le nom de « clause récursive » qui exprime l’idée du caractère intrinsèquement bon de certaines attitudes à l’égard de ce qui est bon en soi (loving for itself what is good). Si x est intrinsèquement bon, aimer ce x doit être vu comme intrinsèquement bon au même titre. Aimer, vouloir, désirer, etc., le plaisir d’autrui est intrinsèquement bon. Mais de même, désirer que chacun veuille le plaisir d’autrui est également intrinsèquement bon.

Mais qu’en est-il du vice et de la vertu ? Les actions vertueuses sont toujours faites en fonction d’un désir positif à l’égard d’un bien ou d’un désir négatif (d’une répulsion) à l’égard d’un mal. Pour le dire autrement et pour aller plus loin, les vertus sont des attitudes à l’égard des biens et des maux qui sont intrinsèquement bonnes. Inversement, les vices sont des attitudes à l’égard des biens et des maux qui sont intrinsèquement mauvaises. En outre, les biens et les maux doivent être conçus comme indépendants des biens intrinsèques que sont les vertus elles-mêmes. Ce qui est important à retenir est la perspective « atomiste » retenue par Hurka pour parler des vertus. Les vertus sont étudiées pour elles-mêmes, indépendamment de leurs relations aux autres traits de caractères de l’agent (p. 42).

Après le premier chapitre où est exposé l’essentiel de la thèse et un second qui en démontre les mérites et les implications, l’auteur passe, au troisième chapitre, à la question de la mesure des vertus et des vices. Ces derniers peuvent être mesurés en termes de degrés d’intensité — selon par exemple l’intensité du désir de l’agent pour un objet x, ou l’intensité de son acharnement à obtenir ce même objet. Mais cette mesure doit elle-même être complétée par une évaluation de l’objet désiré. Ainsi, on peut aimer ou désirer de manière égale deux biens qui n’ont pas la même valeur dans l’échelle des biens. Aimer un plus grand bien avec une intensité x est meilleur qu’aimer un moindre bien avec la même intensité. La théorie doit expliquer à la fois l’intensité d’une attitude à l’égard d’un objet dépend à la fois de l’objet (selon qu’il est un bien plus grand ou non, ou selon qu’il est un grand mal ou non) et du degré d’intensité de l’attitude que l’agent entretient à son égard. La suite du chapitre expose la structure mathématique de cette thèse.

Le chapitre 4 analyse les différentes catégories de vices et de vertus. Les vices se divisent en trois grandes catégories, selon qu’ils sont des « vices purs » (pure vices), les vices d’indifférence et les vices de disproportion (disproportion vices). Les premiers, les « vices purs » sont des attitudes inappropriées à l’égard d’objets donnés. Ainsi, aimer un mal est une attitude inappropriée, et inversement détester un bien. Sur l’échelle de Hurka, ce sont les vices les plus grands. Viennent ensuite les vices d’indifférence, où l’agent n’adopte aucune attitude, ne ressent rien devant un mal ou un bien. Enfin, une troisième catégorie, les vices de disproportion, ne traduisent pas des attitudes à l’égard des biens ou des maux qui en elles-mêmes sont mauvaises, mais le sont eu égard au degré d’intensité de l’affection ou du mépris à l’égard d’objet. En revanche, la classification des vertus est moins aisée, puisque toutes supposent des attitudes adéquates aux objets. Mais si les vertus supposent des attitudes adéquates aux objets, elles peuvent malgré tout être distinguées selon la modalité de ces attitudes. Les vertus simples sont valorisées en elles-mêmes. Cela ne signifie pas qu’une attitude telle que la bienveillance, pour reprendre l’exemple de Hurka, ne puisse jamais être excessive — comme c’est le cas lorsque nous désirons le bien d’autrui jusqu’à un degré extrême d’abnégation — mais que si nous la pensons en elle-même, la bienveillance est toujours une vertu. En elle-même, cette vertu est bonne, et comme vertu simple, elle est toujours valorisée pour elle-même. Une seconde catégorie, les vertus de proportion (virtues of proportion) suppose au contraire une combinaison d’attitudes bonnes à l’égard d’un objet. Par exemple, on peut avoir différentes attitudes à l’égard de différentes personnes, et créer un équilibre entre ces attitudes (justice proportionnelle). Enfin, une troisième catégorie contient les vertus qui dénotent chez l’agent une capacité de contrôler des attitudes mauvaises. Un agent peut être en colère contre quelqu’un tout en s’empêchant lui-même de faire du mal à cette personne. Cela suppose à la base une attitude mauvaise, et la vertu est une réponse à cette attitude.

Le chapitre 5 tente de répondre à la question de savoir dans quelle mesure une vertu est un grand bien, sinon le plus grand bien. À ceci, Hurka répond que la vertu, ou les vertus, ou les attitudes vertueuses à l’égard d’objets donnés, ne sont pas les plus grands des biens. La thèse de Hurka est qu’une attitude vertueuse à l’égard d’un objet bon ou mauvais est toujours de valeur moindre que la valeur bonne ou mauvaise associée à l’objet. De même, la valeur d’un vice est toujours moindre que la valeur négative ou positive de l’objet à l’égard duquel on adopte une telle attitude. Cela ne signifie pas que les tous les objets représentent des degrés de valeur plus élevés (négativement ou positivement) que les vertus ou les vices, mais que les objets spécifiques en fonction desquels nous adoptons de telles attitudes possèdent toujours des valeurs négatives ou positives plus élevées que les vertus ou les vices qui leur correspondent spécifiquement. La valeur supérieure des objets n’est évaluée qu’en fonction, et en fonction seulement, des vertus et des vices qui représentent des attitudes spécifiques à ces objets.

Si l’essentiel de l’ouvrage s’adresse aux spécialistes d’éthique ou de méta-éthique, la suite du chapitre 5 présente d’intéressantes remarques critiques à l’égard des thèses conservatrices qui appellent à un démantèlement de l’État providence. En fonction de la « clause de base à propos des biens (BG) », Hurka affirme que nous devrions nous concentrer sur les besoins fondamentaux des individus défavorisés plutôt que de miser sur la charité des citoyens les plus fortunés. Ces thèses seront développées au chapitre 7, où Hurka reprend les principes de base de sa théorie pour discuter les problèmes de justice distributive notamment. Le chapitre 6 peut être lu dans le cadre des théories des émotions et des croyances, mais les questions abordées dans ce chapitre sont tout simplement trop nombreuses pour être énumérées. C’est d’ailleurs un aspect fâcheux de ce livre que de vouloir embrasser trop de choses, ce qui laisse le lecteur souvent perdu dans un flot de définitions et un catalogue d’idées sans que l’on voie toujours très bien pourquoi l’auteur n’a pas préféré expliciter certaines thèses et mettre tout simplement de côté certaines autres.

Le livre se ferme sans véritable conclusion, mais on peut croire que l’ensemble des arguments qui y sont présentés offrent à Hurka les moyens de défendre une approche conséquentialiste au sujet des vertus et opposée à ce qu’il est convenu de nommer l’éthique de la vertu. Le dernier chapitre du livre est en effet une attaque en règle contre l’éthique de la vertu, et notamment, contre les thèses exprimées par Julia Annas dans The Morality of Hapiness ou contre Michael Slote dans From Morality to Virtue.

En 1958, Elisabeth Anscombe publiait un article qui allait en quelque sorte ouvrir un nouveau champ de recherche pour les théoriciens de l’éthique normative[2]. Selon Anscombe, la philosophie morale contemporaine ne peut continuer à employer le concept de devoir, sans d’emblée présupposer la croyance en un législateur d’ordre divin. C’est la raison pour laquelle il serait nécessaire d’abandonner de telles catégories pour revenir à une éthique dont les vertus et les vices seraient les concepts-clés. Avec les années, l’« éthique de la vertu » est devenue une troisième voie en philosophie morale, avec l’approche déontologique et le conséquentialisme. C’est précisément parce que la plupart des travaux qui portent aujourd’hui sur la vertu s’inscrivent dans la lignée de l’éthique de la vertu que Hurka consacre le dernier chapitre de son livre à une réfutation de cette approche afin de mieux mettre en avant les avantages de sa propre théorie.

L’un des principaux reproches des théoriciens de l’éthique de la vertu à l’égard des autres théories morales est de voir la vertu de manière instrumentale. Or, la thèse développée par Hurka consiste précisément à penser la valeur intrinsèque de la vertu sans pour autant endosser les principes d’Anscombe et de ses héritiers intellectuels (J. Annas, R. Hursthouse, M. Slote notamment). Hurka se livre à une analyse précise des différentes théories de la vertu dans le but de montrer les thèses les plus récurrentes de cette approche. À notre avis, la lecture de ce chapitre est indispensable à quiconque se livre à un travail de recherche approfondi sur cette approche, car Hurka a réussi à dresser un inventaire très complet des arguments en présence.

Selon Hurka, le principal problème de l’éthique de la vertu est l’impasse dans laquelle cette théorie se trouve lorsqu’il s’agit de rendre compte de manière adéquate de ce qu’est la vertu. Comme de nombreux critiques de l’éthique de la vertu, Hurka pense que la plupart des thèses associées à ce courant de pensée ne présentent pas une définition claire ou suffisamment détaillée de ce qu’est la vertu. Comment savoir exactement ce qu’est et ce que n’est pas une vertu, comment reconnaître une vertu d’un vice ? Comment dire d’une personne qu’elle agit de manière vertueuse, et plus encore comment prendre cette personne comme modèle de vertu si nous ignorons ce qu’est exactement cette dernière ou si nous ne disposons pas au moins de certains critères permettant de l’identifier ? Et même si nous avons une certaine idée de ce qu’est la vertu, il est difficile de savoir ce que fera un agent vertueux pour agir moralement étant donné la diversité et la complexité des situations devant lesquelles il est confronté.

Certains courants de l’éthique de la vertu mettent l’emphase sur l’accomplissement ou la réussite de l’agent. Ainsi, Elisabeth Hursthouse a soutenu que les vertus étaient les traits de caractère requis pour une vie bonne et les vices les traits de caractère allant à l’encontre d’une vie bonne[3]. Dans une telle perspective, les vertus peuvent avoir pour effet d’offrir à l’agent une vie bonne, ou d’offrir une vie bonne aux autres agents. Il n’est pas nécessaire que les vertus mènent à une vie bonne pour l’agent lui-même. Par contre, il est nécessaire, dans les deux cas, que les vertus mènent à l’épanouissement ou à la réussite de l’agent. C’est la raison pour laquelle, en dépit de son altruisme apparent, une telle théorie est nommée « égoïsme fondamental » par Hurka (p. 232). Supposons qu’un agent vienne en aide à quelqu’un. Ce qu’il fait, il le fait pour le bien de quelqu’un d’autre que lui. Mais si cet acte n’est pas valorisé pour lui-même mais pour ce qu’il apporte à l’épanouissement ou à la réalisation morale de l’agent, il faudra alors admettre que l’idéal de vertu est bien un idéal de réalisation morale pour l’agent et pour lui seul, d’où l’accusation d’« égoïsme fondamental ». Un autre problème, plus important en un sens, est qu’une telle théorie n’a pas pour centre la vertu elle-même, mais la réussite ou l’épanouissement (flourishing). Dans quel sens alors peut-on dire que le centre théorique de l’éthique de la vertu est la vertu elle-même ? L’éthique de la vertu serait alors en quelque sorte un mouvement philosophique dont l’analyse porterait moins sur la vertu elle-même que sur son rôle : elle est ce par quoi les agents sont capables d’agir de manière morale. Mais une telle approche ne nous dit pas pourquoi un agent non-vertueux agit de manière morale. En fait, la plupart des théories de l’éthique de la vertu nous disent qu’il est impossible de répondre à cette question.

Une autre approche en éthique de la vertu consiste à dire qu’il n’est pas nécessaire de penser le caractère moral des actions en fonction d’une théorie. Selon une telle conception des choses, les actions vertueuses résulteraient d’abord et avant tout de perceptions morales, lesquelles ne pourraient être résumées ni expliquées en fonction de quelque théorie que ce soit. Mais la critique de Hurka porte moins sur l’« antithéorisme » de l’éthique de la vertu que sur l’idée selon laquelle seule une approche non-théorique peut décrire de manière adéquate le rôle de ces perceptions morales. Si tel était le cas, il faudrait concéder un sérieux avantage au modèle de l’éthique de la vertu, car il est indéniable que le rôle de ces perceptions morales est fondamental pour toute doctrine morale. Mais ce rôle peut également être expliqué, réplique Hurka, par le déontologisme et le conséquentialisme s’ils adoptent la théorie récursive qu’il présente. Parce qu’elle insiste sur les actes moraux en tant qu’ils sont des biens intrinsèques, la thèse de Hurka explique que l’agent n’aime ou ne déteste pas seulement les objets moraux qui sont immédiatement en sa présence, mais qu’il recherche ces objets soit afin de prévenir leurs effets soit au contraire en vue de les provoquer. Les émotions et les désirs, dit Hurka, donnent alors lieu à un savoir moral car ils conduisent l’agent à rechercher et à tenter de connaître les faits et objets moraux possédant un sens moral. Le mérite de la thèse récursive proposée par Hurka serait précisément de rendre compte, comme le veut l’éthique de la vertu, de la diversité des situations auxquelles doit faire face l’agent et de la complexité des réactions morales de ce dernier. L’éthique de la vertu, et plus précisément l’approche anti-théorique de l’éthique de la vertu, refuse d’admettre qu’il soit possible de trouver un lien entre ces différentes réactions pour la raison qu’il serait hasardeux d’unifier ce qui d’emblée échappe aux catégories trop rigides des modèles théoriques. À l’inverse, la thèse récursive prétend montrer qu’il est possible de rendre compte de la complexité des réactions morales des agents tout en les unifiant en fonction du concept de vertu, à la condition d’en faire le centre et non un élément périphérique de notre théorie morale.

Les thèses présentées dans cet ouvrage sont très solidement argumentées et il est difficile de prendre l’auteur à défaut sur l’érudition pour chacune des questions étudiées. Il reste que ce livre, qui soulève des questions fondamentales et propose des réponses extrêmement intéressantes, aurait bénéficié d’une véritable conclusion. Il aurait également été plus satisfaisant de voir l’auteur nous expliquer plus en détails les conséquences possibles de son approche pour différents secteurs d’activité où l’éthique joue un rôle crucial. Les pages consacrées aux questions politiques notamment, sont aussi intéressantes que décevantes car l’argumentation y est peu développée. Tout se passe comme si parfois l’auteur avait été débordé par son propre sujet. Mais dans l’ensemble, il s’agit ici d’une étude de premier plan qui sera sans aucun doute au centre des débats à venir sur la vertu et sur l’approche conséquentialiste. On ne peut donc qu’espérer une rapide traduction — même les rêves sont parfois des vertus — de ce livre en langue française.