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Aux xvii^e et xviii^e siècles les missionnaires Le Nobletz et Maunoir mentionnent des pratiques « superstitieuses », les dictionnaires de Le Pelletier et de Rostrenen contiennent quelques informations, mais il faut attendre la fin du xviii^e siècle et le chanoine Mahé, admirateur de MacPherson, pour parler de collecte. À la suite du Barzaz-Breiz (1839), les prêtres chercheront surtout à enrichir le répertoire de chants populaires par des compositions nouvelles, tel M^gr Le Joubioux qui influence une « école vannetaise » à laquelle on doit d’importantes collectes après 1880 (abbés Buléon, Cadic, Guillevic, Le Goff…). Face aux lois sur l’enseignement, sur la séparation de l’Église et de l’État, la culture populaire et la langue leur sont d’abord des moyens d’apostolat, comme pour l’abbé Perrot en Léon. Ils participent peu au mouvement folkloriste de la fin du xix^e siècle et du début du xx^e, à l’exception de François Duine qui collabore à des revues savantes comme, plus tard, le chanoine Pérennès, dans un entre-deux-guerres où les collectes connaissent un net ralentissement et où la participation de l’abbé Falc’hun à la mission de folklore musical de 1939 demeure sans lendemain. Après la Seconde Guerre mondiale, les religieux ne semblent guère concernés par un mouvement de collecte d’où – c’est à souligner – les religieuses sont singulièrement absentes !

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L’histoire de la collecte ethnologique au Canada français pourrait-elle faire fi de la contribution des prêtres et des religieux ? La réponse serait négative dans la plupart des cas, tellement leur apport paraît primordial : depuis le mot d’ordre lancé par l’abbé Henri-Raymond Casgrain (« Hâtons-nous de recueillir… », 1863), en passant par les religieux lexicographes, la Société du parler français au Canada (1902) et le mouvement de « nationalisation de la littérature » de l’abbé Camille Roy (1904-1905) qui allait ouvrir la voie à la littérature du terroir (1914-1945), au travail des généalogistes (Cyprien Tanguay), au déploiement des sociétés d’histoire au Canada français (Lionel Groulx, Victor Tremblay, Lorenzo Cadieux), aux prêtres éducateurs qui collectionnent des objets muséographiques dans les collèges (Paul-André Leclerc), qui photographient et filment la vie traditionnelle (Maurice Proulx et Albert Tessier), en visitant la fondation des Archives de folklore par Luc Lacourcière et Félix-Antoine Savard en 1944 et son rayonnement en Amérique française (Germain Lemieux en Ontario et au Québec, et Anselme Chiasson en Acadie) jusqu’à la Révolution tranquille, période de transition qui connaîtra l’entrée en masse de religieuses (Catherine Jolicoeur, Denise Rodrigue, etc.,1960-1975) après le passage éclair de soeur Marie-Ursule (1946-1951) et mènera à la laïcisation de l’État, la quête patrimoniale par les clercs confirmerait que « la foi est gardienne de la langue » comme « la langue est gardienne de la foi ».

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La culture populaire a trop souvent été objet de suspicion, sinon de mépris de la part d’une portion du clergé canadien-français au xx^e siècle. Vue fréquemment comme inutile, peu intéressante ou pire comme païenne, la culture populaire canadienne-française n’a pas fait l’objet d’une attention très soutenue de la part des membres du clergé. Comment expliquer cette posture particulière, sa récurrence et sa durée ? Y a-t-il des différences majeures entre les communautés religieuses et le clergé séculier, entre les communautés entre elles ? Quels sont les traits communs des membres du clergé qui, à l’opposé, ont cherché à se rapprocher du peuple et de sa culture (pensons aux pères Lelièvre, Desmarais, Ambroise, Legault, Lacroix) ? Cette communication tente de comprendre les sources diverses du rapport du clergé au peuple canadien-français et à ses expressions culturelles. Elle examine notamment la théologie dominante en lien avec les idées d’inculturation et d’acculturation qui, au xx^e siècle, ont défini en partie la formation du clergé. Elle donne à voir les conceptions particulières (sociales, religieuses et rapport au temps) du clergé qui a plutôt cherché à se rapprocher de la société et de sa culture.

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En 1953 les conférences ecclésiastiques du diocèse de Quimper et Léon (organe de formation permanente du clergé) invitent les prêtres à s’exprimer sur l’histoire récente de leur paroisse d’affectation entre les années 1900 et 1950. Quelle est la vision du clergé sur l’histoire récente de leurs paroisses et leurs paroissiens, à une période de profonde modernisation des campagnes et de grands renouvellements sociaux ? Quel intérêt pour les cultures populaires ressort de cet ensemble documentaire ? En resituant le clergé séculier finistérien dans son organisation administrative et sociale nous tenterons, au travers d’un corpus documentaire inédit, de percevoir son intérêt pour la culture et les traditions de la population locale.

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Cet article porte sur une catégorie particulière, et très nombreuse, d’érudits : les curés de village, qui consacraient leurs loisirs à étudier l’histoire, la vie religieuse, les traditions, et le folklore des paroisses où ils exerçaient leur ministère. C’est dans les années 1830-1840 qu’émerge en France la figure du prêtre monographe. À la Belle Époque, qui constitue l’âge d’or de l’érudition paroissiale, les auteurs de monographies paroissiales se comptaient par milliers. Si l’histoire locale se taillait, dans leurs travaux, la part du lion, certains prêtres – à l’image d’un Jean-Marie Guilloux, vicaire à Languidic (Morbihan) – proposaient des études fort détaillées du folklore paroissial. L’exposé s’organise autour d’un triple questionnement. Un premier axe concerne la mise au jour des fondements d’une disposition très générale, au sein du bas clergé rural, à s’investir dans les études locales. On mentionne les préoccupations d’ordre pastoral, les profits symboliques que pouvait engendrer l’activité scientifique. Surtout, la sensibilité ethnographique des curés de campagne prenait sa source dans un rapport particulier au groupe local et à la culture populaire, qu’on peut désigner comme un rapport de proximité distante : la relation des prêtres à la communauté paroissiale se caractérisait tout à la fois par une grande proximité physique et généalogique et une non moins considérable distance sociale et culturelle. Cette disposition des prêtres à établir une distance intellectuelle avec leur environnement immédiat était le produit de la position paradoxale qu’ils occupaient au sein du groupe local. L’intérêt du clergé pour les moeurs et traditions rustiques procédait également de la volonté de faire l’apologie d’une France rurale, enracinée, communautaire que menaçait le développement des agglomérations industrielles. On s’efforce enfin de montrer en quoi l’ensemble des dispositions intellectuelles qui étaient au principe d’une curiosité pour le folklore paysan a pu orienter le regard porté sur la société paysanne. À tout prendre, les paragraphes des monographies paroissiales consacrés aux coutumes locales nous en disent plus sur les observateurs que sur les objets étudiés.

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De nos jours, le nom de l’abbé Félix-Antoine Savard (1895-1982) évoque surtout son oeuvre littéraire comme Menaud maître-draveur, L’Abatis ou Le Barachois. À son sujet, Le Petit Robert est laconique : « Prélat et écrivain canadien, d’expression française » (Le Petit Robert 2). Pourtant, avec son collègue et ami, Luc Lacourcière, n’a-t-il pas participé à la fondation des Archives de folklore de l’Université Laval ? Par ailleurs, n’a-t-il pas collaboré aux enquêtes folkloriques au Québec et en Acadie comme en témoigne la référence « Collection Lacourcière-Savard » accompagnant de nombreux documents sonores. Félix-Antoine Savard était-il un folkloriste ? Quel rôle fut le sien dans la collecte où figure son nom ? Quel but comptait-il atteindre en se rendant dans le pays des conteurs et conteuses, des chanteurs et chanteuses ?

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En tant que spécialiste du légendaire acadien, soeur Catherine Jolicoeur a joué un rôle de premier plan dans le développement de la recherche ethnologique au Canada français à partir de la fin des années 1960 jusqu’aux années 1980, par son travail de terrain, sa participation à des sociétés savantes et son implication dans les grands travaux de classification des légendes. Cette communication présentera le parcours singulier de Catherine Jolicoeur en tant qu’ethnologue rattachée à une congrégation religieuse.

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La longue carrière de Germain Lemieux (1914-2008), qui opta pour les traditions populaires, illustre bien l’ambiguïté de la posture cléricale. Son choix, radicalement opposé à la formation dispensée par les collèges classiques et discrédité par l’élitiste compagnie de Jésus, allait pourtant se déclarer dans son enseignement des humanités au collège du Sacré-Coeur de Sudbury et s’affirmer en professant l’histoire, la civilisation médiévale et la littérature orale au niveau universitaire. Ses motivations profondes, enracinées dans la mémoire familiale d’un milieu modeste, seront revigorées par son expérience pédagogique. Prêtre au profil discret, Germain Lemieux se percevait comme un original sceptique, préférant la méthode empirique à la théorie, autodidacte en fait malgré ses diplômes. Aussi, son oeuvre fut-elle celle d’un animateur, en retrait de la discipline ethnologique et méfiant à l’égard de ses collègues. En cela, il avait conservé la touche d’un professeur de collège classique.

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Intitulée figures exemplaires (Canada français), cette séance me permet de faire le témoignage de mon expérience personnelle dans les différentes étapes de mes études et de mes recherches du patrimoine traditionnel auprès de 500 personnes du Québec et de l’Ouest de la France. J’y parle aussi de la quasi-épopée de soeur Marie-Ursule (Jeanne Sanschagrin) – religieuse américaine, qui s’inscrit à l’Université Laval, découvre la paroisse Sainte-Brigitte-de-Laval où est né son père et rédige Civilisation traditionnelle des Lavalois – et des religieuses des années 1960-1975 qui ont également étudié à l’Université Laval.

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Connu pour ses aptitudes à galvaniser les foules, Louis-Marie Grignion de Montfort, missionnaire du xviii^e siècle, « fait du fruit dans ses missions » par la mise en chant de son message. Il laisse à sa postérité une somme de quelque 23 000 vers dont on trouve encore de nos jours des traces aussi bien dans l’Hexagone que sur les terres du Canada francophone, aussi bien dans les recueils publiés que dans les fonds de collectes sonores. Bien que destinées à une profération vocale, les poésies de Montfort ne présentent aucune notation musicale. Seule l’inscription, en tête de chaque poème, du syntagme « sur l’air de... », suivi d’un groupe lexical – Réveillez-vous..., Derrière chez mon père –, rend possible le chant. Principe d’écriture communément désigné par l’appellation « composition sur timbre », il confère à son auteur un rôle de parolier, de rimeur. Toutefois, si Montfort n’est pas le créateur des lignes musicales, il organise la rencontre entre sa matière poétique et un support mélodique puisé dans un fonds usuel. Les choix opérés pour réaliser la fusion texte/musique semblent n’avoir rien de hasardeux. Montfort, et après lui les montfortains, s’appuient largement sur les spécificités de la mémoire orale collective pour rendre le principe efficace. Cet exposé présente l’usage fait par le milieu religieux de ce fonds oral populaire. Suite à l’analyse des timbres retenus par Montfort, le propos tente une mise en relation entre les airs choisis et le succès ou non de certains cantiques. L’étude positionne le cantique populaire montfortain comme un espace transitionnel entre populaire et savant, entre profane et religieux, entre oral et écrit. Fondée sur la dynamique des réactivations de mémoire, l’oeuvre de Montfort et, de manière plus générale, les compositions sur timbre se posent alors en vecteur actif de la transmission et de la promotion des patrimoines chansonniers de la francophonie.

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L’itinéraire intellectuel de François Duine (1870-1924) ne dépare pas lorsqu’on le compare à ceux de ses contemporains qui, en embrassant la soutane, embrassèrent, en cette fin du dix-neuvième siècle marqué par l’affrontement des deux France, une dilection particulière pour le folklore. Science en cours de formalisation, le folklore fut, en effet, au tournant du siècle, un rameau de cette libido sciendi qui rassembla, dans une même quête d’exhumation et d’objectivation des cultures populaires, des intellectuels à l’ancrage essentiellement local. Dans le cadre d’une division du travail entre des savants de réputation nationale et des correspondants venant alimenter et leurs revues et leurs travaux, nombreux furent les prêtres qui, de par leur formation et leur connaissance endogène de la société dans laquelle ils évoluaient, constituèrent le vivier de ces folkloristes de second rang. Duine en fut une incarnation d’autant plus idéale-typique qu’il ne fut pas que cela : son folklorisme ne représenta en effet qu’un rameau d’une érudition gagée sur une volonté de comprendre le peuple dans son histoire, une histoire conçue à travers des traditions dont l’existence même attestait sa continuité et sa possible perpétuation.

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Né dans une famille enracinée dans le pays de Vannes, attachée à l’histoire, à la langue et à la religion, François Cadic poursuit des études supérieures à Paris avant de créer, à la fin des années 1890, l’oeuvre de la Paroisse bretonne de Paris pour venir en aide à ses compatriotes qui, de plus en plus nombreux, émigrent vers la capitale. Ayant baigné au cours de son enfance dans une culture populaire orale et bretonnante, il s’attache très tôt à en recueillir les témoignages. Une solide formation universitaire et une bonne connaissance des collectes et des collecteurs bretons l’incitent à s’engager dans la voie d’un mouvement folkloriste alors florissant, comme en témoigne sa collaboration à la revue Mélusine en 1894. Mais aussitôt il se démarque d’une approche qu’il juge trop savante et trop élitiste d’une culture populaire qu’il est, selon lui, essentiel de sauvegarder pour la maintenir vivante : conserver une conscience bretonne chez les Bretons de Paris, c’est, bien entendu, un moyen d’éviter un trop grand déracinement… et un abandon de la foi chrétienne. Chants et contes sont donc d’abord des moyens d’apostolat et la méthode de leur collecte et de leur édition ne relève pas d’une visée scientifique : elle n’est pas sans poser de problème, à l’exemple des contes et légendes confiés à François Cadic par soeur Marie-Louise de la Conception, de la congrégation des Filles de Jésus, qui en faisait un sujet de rédaction pour ses élèves… La part d’écriture et de réécriture est donc importante dans les publications de François Cadic, mais, paradoxalement, elle peut expliquer le succès qu’elles rencontrent encore aujourd’hui.

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L’abbé Jean-Marie Perrot occupe une place originale et restée longtemps méconnue dans le domaine de la collecte ethnographique en Bretagne à l’aube du xx^e siècle. Ordonné prêtre dans un contexte tendu de remise en cause des acquis de l’Église par la République radicale, il entend recourir aux traditions populaires comme moyen de réaffirmer la foi, la langue et la culture bretonnes. Pour mettre en pratique ce projet, il organise un concours de vaste ampleur, nommé Barzaz Bro-Leon, qui vise à rassembler une grande collecte de chansons en breton. Grâce à cette méthode originale d’enquête orale, à ses importants réseaux ecclésiastiques et laïques, à son énergie et à son fort charisme personnel, Jean-Marie Perrot parvient à rassembler en quelques mois la plus importante collecte de chansons jamais réunie en Léon (Nord-Finistère). Le but de cette entreprise est la publication d’un ouvrage valorisant ces savoirs et destiné à l’éducation des jeunes générations, qui n’est finalement jamais publié de son vivant. Par son souci de transmission intergénérationnelle et populaire, par son désir de revitalisation de la « nation » bretonne à travers les traditions orales autant que par son recours à un concours pour mener à bien son projet, Jean-Marie Perrot se distingue nettement, dans ses discours comme dans ses actes, de l’esprit qui anime la plupart des collecteurs-folkloristes du xix^e siècle. Après avoir présenté le contexte, le contenu et les enjeux du Barzaz Bro-Leon, cette communication évoque la pertinence que conserve une telle collecte au début du xxi^e siècle, tant du point de vue de la méthodologie d’enquête ethnographique que de la valeur patrimoniale d’un répertoire chanté qui, un siècle après sa collecte, parvient à garder sens dans la société bretonne d’aujourd’hui.

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La participation de l’abbé François Falc’hun à la Mission de folklore musical de Basse-Bretagne de 1939 a été atypique pour plusieurs raisons, dont la communication se propose d’étudier les principales. 1- C’est une mission initiée, organisée et financée de Paris par le gouvernement du Front populaire. 2 - Bretonnant de langue maternelle, F. Falc’hun est alors le bretonnant le plus diplômé en linguistique, peut-être même le seul. Étudiant à l’Université de Paris, il a déjà reçu une formation en phonologie, science humaine alors toute jeune. 3 - La mission utilise les moyens techniques les plus modernes disponibles à l’époque (enregistrements sonores, films). 4 - Les préoccupations religieuses et morales en semblent tout à fait absentes. 5 - Cette mission a été son unique expérience en ce domaine. 6 - Cette mission n’a duré qu’un mois et demi. En revanche, l’étude et l’exploitation des documents recueillis a traîné en longueur pour plusieurs raisons. F. Falc’hun n’en a pas vu la publication, qui n’a été réalisée qu’en 2009 (Cths-Dastum-Crbc, sous la direction de Marie-Barbara Le Gonidec).

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Cette communication tente de montrer le rôle des religieux et l’influence qu’ils ont exercée dans la propagation du mouvement régionaliste ou terroiriste québécois dans le premier tiers du xx^e siècle. Ces religieux ont été d’ardents défenseurs des valeurs traditionnelles alors que s’amorçait au Québec ce qui deviendra, dans les années 1940, une ère dite de modernité. La communication examine aussi l’impact de ces auteurs sur divers concours qui ont rejoint une foule de participants, mais aussi un très grand nombre de lecteurs et lectrices, tels, par exemple, les concours de la Société Saint-Jean-Baptiste de Montréal, dans les années 1910 et 1920. Plusieurs de ces religieux ont été des chefs de file du mouvement, tels l’abbé Lionel Groulx (Les Rapaillages), les frères Marie-Victorin (Récits laurentiens), Noël Gosselin (Les choses qui s’en vont), etc. Ils ont été dans leur milieu des propagateurs des valeurs que défendent les textes régionalistes et ont poussé plusieurs auteurs à participer à ce mouvement. En ce sens, ils ont été des collecteurs importants de la tradition.

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Cet article porte sur les principales figures religieuses qui ont marqué l’histoire du Canada français par leurs contributions linguistiques, en particulier dans le domaine du lexique. Nous nous concentrons plus précisément sur la période qui va du milieu du xix^e siècle jusqu’aux années 1960, période pendant laquelle plusieurs religieux se sont engagés dans la rédaction de répertoires lexicographiques et de chroniques de langage, notamment sous le patronage de la Société du parler français. Nous cherchons à dégager les diverses positions que ces religieux ont adoptées à l’égard du français canadien et plus particulièrement à l’égard de la langue populaire et de ses particularismes. Nous voyons par exemple que certains d’entre eux ont privilégié l’approche corrective de façon à réduire l’écart qui séparait l’usage canadien du français européen ou académique, alors que d’autres, dans la foulée du mouvement régionaliste français, ont mis l’accent sur la description des particularismes canadiens et la recherche historique de leurs origines (anciennes ou régionales), ouvrant la voie aux premières études objectives de la langue populaire des Canadiens français.

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Les prêtres et religieux s’intéressent de longue date à la chanson populaire, autant comme « ponton de sauvetage » et « bain d’énergie patriotique » que comme forme d’expression à perfectionner, à réhabiliter et à consacrer. Quel est l’apport du clergé au répertoire canadien ? L’ensemble de leurs efforts a-t-il diminué ou augmenté le rayonnement de la chanson traditionnelle dans la culture populaire ? Y a-t-il une continuité entre les premiers chansonniers d’écoles et de collèges, souvent compilés par des membres du clergé, les « améliorations » des abbés Burque et Gadbois et les sélections se voulant plus scientifiques publiées par Anselme Chiasson et Germain Lemieux ?

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À travers la figure et l’oeuvre de M^gr Victor Tremblay, père de l’histoire du Saguenay–Lac-Saint-Jean et fondateur de la Société historique du Saguenay, cet article analyse l’apport du clergé dans la collecte, l’archivage et la diffusion des documents historiques, l’importance des fonds constitués dans la prise de conscience des communautés concernées de leur contribution à l’histoire. Ces sociétés d’histoire collectent et rendent disponibles des documents issus de l’histoire locale. S’intéressant à la petite histoire, celle des « petits, des obscurs, des sans-grades », ces sociétés d’histoire constituent un inépuisable vivier pour ceux que l’histoire des mentalités et de la vie quotidienne intéressent.

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Dès le xvii^e siècle, des prêtres missionnaires venus de France, tels les jésuites Claude Chauchetière et Louis Nicolas, illustrent les moeurs et coutumes des peuples autochtones de la vallée du Saint-Laurent. Au xix^e siècle, des prêtres séculiers et des oblats, particulièrement Norbert Blanchet, Albert Lacombe et Émile Petitot, utilisent à leur tour le crayon et le pinceau pour enseigner aux autochtones de l’Ouest canadien les bases de la foi catholique. Au xx^e siècle, la photographie et le cinéma prennent la relève. Albert Tessier (1895-1976) et Maurice Proulx (1902-1988) sont prêtres tous les deux. Le premier utilise l’appareil-photo et la caméra pour saisir les moeurs paysannes et les beautés de son pays, la Mauricie. Le second filme la vie quotidienne des gens qui ont colonisé le vaste territoire de l’Abitibi à la période de la crise économique des années 1930.

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Paul-André Leclerc, directeur-fondateur du Musée François-Pilote à La Pocatière créé en 1974, a joué un rôle important dans le domaine de la patrimonialisation d’un héritage traditionnel qui a su magnifier le passé rural du Québec. Cette valorisation d’un temps révolu à travers le musée a eu tendance à figer en une image idéalisée « le bon vieux temps » qui vient filtrer tout regard curieux ou studieux voulant le scruter. C’est cette dimension qui est ici explorée à travers l’oeuvre muséale de l’abbé Leclerc qui a tenté de ressusciter une société qui n’est plus. Une vision tronquée est mise en scène dans son musée qui se veut la réincarnation d’un espace-temps définitivement disparu. Témoigner résume en quelque sorte le programme discursif du Musée François-Pilote. Nous pourrions définir son projet comme relevant d’une doctrine de la renaissance paysanne. Arrêter le temps qui file à toute vitesse ou comment pratiquer la contre-révolution avec son musée en réaction à un mouvement pourtant irréversible.

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On se propose de rappeler l’utilisation explicite de la sociologie comme justification de la pastorale d’Action catholique et le recours implicite à l’ethnologie comme défense de la religion populaire marginalisée par la généralisation de cette pastorale. On essaiera notamment de mettre en évidence la disproportion des forces, entre une armée de clercs sociologues, mise en branle par le chanoine Boulard à partir des années 1940, et un commando dissident de clercs ethnologues, activé par le père Bonnet dans les années 1970.

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Entre 1800 et 1940, 661 prêtres et religieux quittèrent leur Bretagne natale pour le Canada, afin d’évangéliser les Indiens qu’ils appelaient alors « sauvages ». Leurs témoignages et leurs travaux, qui précèdent parfois la venue des premiers ethnologues, sont une source remarquable sur la vie et les coutumes des autochtones. De la simple peinture de moeurs teintée d’exotisme aux savantes études ethnologiques ou linguistiques, la collecte de matière indienne revêt des formes très diverses. La plupart de ces documents ont toutefois un point commun : celui d’avoir été rédigé dans une optique apologétique et missionnaire. Leur lecture et leur analyse permet ainsi de mieux connaître la culture des populations autochtones, mais aussi celle des missionnaires et de leurs lecteurs européens.

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En 1935, dans le Bulletin de la Société archéologique du Finistère, Daniel Bernard portait ce jugement : « les oeuvres du P. Maunoir [auteur jésuite] et de ses successeurs n’eurent aucune influence sur le sort du breton écrit. Au xviii^e siècle, celui-ci était devenu un misérable patois tout farci de mots français ». Cette affirmation péremptoire conforte une idée reçue, encore de nos jours, dans les lettres bretonnes : à compter du milieu du xvii^e siècle, après un âge d’or aux limites chronologiques incertaines, le breton forgé par l’Église pour les besoins de l’évangélisation est devenu un « jargon mixte » – cette expression est de Théodore Hersart de La Villemarqué. Et il faut attendre le début du xix^e siècle pour que le breton d’Église retrouve une quelconque valeur. Néanmoins, lorsqu’on s’intéresse aux écrits religieux produits entre le xvi^e et le xix^e siècle, se fait jour une même volonté ecclésiastique de forger une langue bretonne de culture digne de la mission qui lui est allouée.

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Feiz ha Breiz [Foi et Bretagne] est une revue catholique légitimiste publiée en langue bretonne de 1865 à 1884 et largement diffusée en Basse-Bretagne, et particulièrement dans l’évêché de Quimper et de Léon, où elle a non seulement été lue, mais entendue par le biais de la lecture collective à voix haute. Cet organe de l’Église avait pour objectif de nourrir les têtes des fidèles, notamment en offrant au peuple breton une image de lui-même. C’est cette image façonnée par le biais de la littérature en breton – par des revues comme Feiz ha Breiz et d’autres oeuvres littéraires rédigées par des prêtres bretons – qui est interrogée dans cette étude.

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Depuis les débuts du xx^e siècle, il y a eu plusieurs prêtres et religieux/religieuses qui ont contribué à la propagation de la culture populaire chez nous, tels l’abbé Adrien Verrette, le père Henri d’Arles, soeur Solange Bernier et soeur Mary-Carmel Therriault. Ils ont su partager leurs connaissances sur la langue, l’histoire et l’héritage d’une collectivité dénommée franco-américaine. Grâce à eux, l’héritage des Franco-Américains a été préservé jusqu’à la quatrième sinon la cinquième génération et les résultats de l’assimilation furent éloignés.

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Contrairement à ce qui s’est passé dans la plupart des régions francophones de l’Amérique du Nord et jusqu’à assez récemment, l’Église catholique en Louisiane n’a pas soutenu la langue française ni les écoles, malgré la présence de nombreux prêtres, frères et soeurs de la France, du Québec et de la Belgique. De plus, parmi les chercheurs qui y ont recueilli des contes, des chansons et des traditions populaires, on ne compte aucun religieux. Au contraire, dès la fin de la guerre de Sécession, l’Église catholique a commencé à se transformer et se traduire en anglais, anticipant la langue du nouveau pays, et recrutant des prêtres anglophones, surtout des Irlandais. Certains prêcheurs baptistes, surtout Elie Werner, ont noté cette lacune et ils ont commencé à attirer des Cadiens avec des programmes de radio et des services en français. Les folkloristes qui ont réalisé les collections ethnologiques qui se trouvent dans les archives de nos jours furent plutôt des militants francophiles comme Alan Lomax, Harry Oster, Ralph Rinzler et Élizabeth Brandon de l’extérieur, et Alcée Fortier, Corinne Saucier, Calvin Claudel, Catherine Blanchet et Irene Whitfield de l’intérieur. L’effort pour préserver le français en Louisiane est surtout venu du domaine public (écoles, législature, manifestations culturelles, etc.) sans l’aide de l’Église catholique.

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Les curés colonisateurs ont dominé dans l’Ouest, plus que les collecteurs auprès des populations canadiennes-françaises et immigrantes, si jamais ils ont existé. Ainsi, les prêtres collecteurs se retrouvent essentiellement, sinon exclusivement, chez les oblats auprès des populations autochtones. « Nous étions trop occupés à survivre pour s’occuper de notre culture », affirme Irène Thomas, l’une de nos informatrices de la Saskatchewan. Peut-on formuler une hypothèse pour expliquer ce manquement ?

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Porté par le Lahic (Cnrs/Éhéss) et le ministère de la Culture dans le cadre d’un partenariat avec la Bnf, le Mucem, le Crbc..., financé par l’Agence nationale de la recherche, le programme Bérose (Base d’études et de recherches sur l’organisation des savoirs ethnographiques) a pour but de produire une généalogie fine de l’ethnographie européenne sur une période allant de la Révolution française à la Seconde Guerre mondiale. La base de données qui en est issue (www.berose.fr) est un lieu de mutualisation des données et des outils documentaires recueillis par les chercheurs (revues, archives, correspondances…) et un lieu de publication des résultats de la recherche qui viennent contextualiser ces sources numérisées. Complémentaire de Bérose, Archivethno est une base de données issue du programme de recherche du Garae-Ethnopôle (Carcassonne) sur les sources et genèses de l’ethnologie de la France, dans le cadre d’une collaboration entre le Lahic et la mission à l’Ethnologie (ministère de la Culture). Elle a pour vocation de recenser les fonds d’archives, qualifiés aujourd’hui d’ethnographiques et conservés dans les collections publiques nationales.

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Le rôle joué par les religieux tant dans la collecte que dans la valorisation des traditions orales n’est pas spécifique à la Bretagne ni au Canada francophone : les religieux sont tout aussi présents parmi les folkloristes et ethnographes d’autres régions de l’Europe. Et les mêmes questions peuvent être posées sur leur implication dans la culture populaire : leur investissement a-t-il à voir avec leur vocation religieuse (ou était-ce simplement un résultat fortuit chez une personne cultivée au fait des tendances littéraires qui vit en étroite relation avec la culture rurale) ? Comment ont-ils surmonté l’hostilité religieuse pour certains éléments douteux de la culture populaire, et l’association du populaire et de la superstition ? Y avait-il notamment des réseaux cléricaux autour des savoirs populaires qui diffusaient des modèles de comportement en matière de collecte ? Y avait-il une conception spécifiquement catholique ou protestante de la valeur du folklore ? Comment la position d’autorité des prêtres au sein de la communauté a-t-elle influé sur leur pratique de collecte ? Comment ont-ils répondu à la politisation de la religion ? Quel est l’impact de toutes ces considérations sur les matériaux qu’ils ont recueillis et sur la façon dont ils les ont diffusés auprès du public ? Après un court résumé de la place des religieux dans la collecte folklorique en Europe depuis le dix-huitième siècle, ce chapitre considère trois motifs qui ont poussé les religieux à s’intéresser à la culture vernaculaire : le sens du merveilleux ; le problème de survivances païennes, et les savoirs linguistiques au service des missions. Pour conclure on prend l’exemple du père Louis Pinck, l’un des religieux les plus redoutables dans le Reichsland Elsass-Lothringen, et personnage controversé dans l’histoire mouvementée de l’Alsace et de la Lorraine entre les deux guerres. Si les cinq volumes du Weisen Verklingende de Pinck sont l’un des grands monuments de la collecte de la chanson folklorique en France au xx^e siècle, leur forme doit beaucoup à l’influence de ses préoccupations religieuses et sacerdotales. La Lorraine présente un point commun avec la Bretagne et le Canada francophone : la politique linguistique y a également été au centre des activités de collecte.