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Si l’on en croit certains exégètes, Qo 7,16-17 est un texte scandaleux et quasi blasphématoire[1], qui fait pourtant partie des passages fondamentaux du livre de Qohélet (Qo)[2]. Par ailleurs, maints exégètes déclarent que peu de versets dans le livre de Qo sont plus susceptibles d’interprétations erronées que 7,16-18[3]. D’autres rappellent que le v. 18 a longtemps été une pierre d’achoppement pour les spécialistes de Qo[4]. En effet, ces versets, qui traitent d’un problème non pas théorique mais existentiel[5], posent de nombreuses difficultés. Par exemple, du point de vue structurel, comment doit-on délimiter les sections de Qo 7 ? Les v. 15-18 forment-ils une petite unité autonome ou faut-il y ajouter d’autres versets ? Si oui, lesquels ? Faut-il voir dans l’un ou l’autre des versets de cette péricope une glose ou une citation ? En ce qui concerne la traduction du texte, quel sens doit-on donner à la préposition b qui précède les mots justice et malice au v. 15 ? Comment doit-on traduire les expressions verbales thy ṣdyq et ttḥkm du v. 16 ? Comment faut-il rendre le verbe tšwmm qui clôt le v. 16 ? Comment faut-il traduire et comprendre le verbe yṣ’ au v. 18 ? Du point de vue sémantique, quels sens faut-il donner aux binômes juste/méchant (7,15), juste/sage (7,16) et méchant/stupide (7,17) ? Quel sens faut-il donner à l’expression « celui qui craint Dieu » ? Du point de vue référentiel, à quoi renvoient les expressions bzh et mzh, « à ceci » et « de cela », du v. 18 ? Puis, à quoi renvoie l’emploi du suffixe à la 3e personne du pluriel du mot klm à la fin du v. 18 ? De manière plus générale, quel message ou quelle moralité peut-on dégager de ces versets 15-18 ? Faut-il donner à ce passage un ton ironique ? Doit-on y voir la trace d’une influence grecque ? Faut-il croire que Qo — ce personnage fictif qui ne doit pas être confondu, bien entendu, avec l’auteur en chair et en os du livre, auteur dont on ne sait d’ailleurs rien — est ici en rupture ou en harmonie avec ses prédécesseurs ? En somme, faut-il conclure, à la suite de Di Fonzo, que pour saisir le sens précis de ce passage embarrassant, il serait nécessaire d’interroger l’auteur du livre[6] ? Bien entendu, même si l’on pouvait interroger l’auteur du livre, il faudrait tout de même reconnaître que le sens d’un texte ne se réduit jamais à l’intention de son auteur. Faut-il alors se résigner et admettre, à l’instar de Murphy, qu’aucun commentaire de ce passage n’est réellement satisfaisant[7] ? Mon propre commentaire montrera que la réponse à cette dernière question doit être nuancée. En effet, avec de nouveaux arguments, je compte non seulement infirmer mais aussi confirmer certaines interprétations existantes ; qui plus est, j’entends aussi proposer de nouvelles interprétations qui sont tantôt complémentaires, tantôt en contradiction avec celles déjà défendues par les exégètes qui m’ont précédé.

Pour bien cerner le sens de ces quatre versets, j’exposerai les résultats de mon enquête en cinq parties de longueur inégale. Je proposerai d’abord une traduction de ce passage à partir du texte massorétique[8]. Celle-ci sera suivie de quelques brèves remarques du point de vue de la critique textuelle. Puis, je présenterai les principaux résultats issus de l’approche diachronique, de l’hypothèse des citations et d’un dialogue. Par la suite, je confronterai ces résultats à une critique structurelle. Je terminerai mon enquête par une critique littéraire du texte, c’est-à-dire une analyse philologique, syntaxique et sémantique de chacun de ces quatre versets.

I. Traduction

V. 15 :

J’ai tout vu dans mes jours d’absurdité :

il y a un juste périssant dans sa justice

et il y a un méchant survivant dans sa malice.

V. 16 :

Ne sois pas juste à l’excès

et ne sois pas sage davantage,

pourquoi te détruirais-tu ?

V. 17 :

Ne sois pas méchant à l’excès

et ne sois pas stupide,

pourquoi mourrais-tu avant ton temps ?

V. 18 :

Il est bon que tu tiennes à ceci

et aussi que de cela tu ne laisses pas de repos à ta main,

oui, celui qui craint Dieu leur échappera à tous.

II. Critique textuelle

Cette péricope ne pose pas de réel problème au niveau de la critique textuelle. En effet, les apparats critiques ne signalent que deux variantes au v. 18[9]. La première n’a guère d’incidence sur le sens du texte : plusieurs manuscrits ont le pluriel ydyk, « tes mains », au lieu du singulier ydk, « ta main ». Le pluriel ydyk est également attesté dans le manuscrit Bodl. 2333[10], le manuscrit judéo-persan 117 (la traduction en judéo-persan a toutefois maintenu le singulier) ainsi que les manuscrits du Supplément persan 2 et 3 (mar dastay tō) de la Bibliothèque nationale de France. Cette transition au pluriel n’a rien d’étonnant puisque nous avons deux mains. Quoi qu’il en soit, le texte massorétique est confirmé par le texte dit de la Septante (tēn cheira sou) et celui de la Vulgate (manum tuam).

La deuxième variante se trouve dans la Septante. Dans leur édition critique, Rahlfs et Hanhart corrigent le texte grec d’après le latin et éditent mē anēs, « que tu ne laisses pas aller », du verbe aniēmi, « lancer en haut », « lâcher », « laisser aller ». Cette leçon, qui est également confirmée par la Syro-hexaplaire (cf. Théodotion), correspond au verbe hébreu nwḥ du texte massorétique. Cette correction est étonnante pour au moins deux raisons. Premièrement, le verbe aniēmi n’apparaît pas une seule fois dans le livre de Qo. Deuxièmement, dans le livre de Qo, le verbe nwḥ, au hiphil, est habituellement rendu par aphiēmi, « laisser aller » (Qo 2,18 ; 5,11 ; 10,4a ; 11,6), sauf en 10,4b où il est rendu par le verbe katapauô, « faire cesser », et en 7,9 où le verbe nwḥ, au qal, est traduit par anapauô, « faire se reposer ». C’est d’ailleurs ainsi que Symmaque et Aquila ont rendu ce verbe en 7,18 : mē aphēs. Quoi qu’il en soit, les trois grands manuscrits (BSA) ont mē mianēs, « que tu ne souilles pas », du verbe miainô, « souiller ». L’emploi de ce verbe est tout aussi étonnant, d’une part, parce qu’il n’apparaît pas dans le reste du livre de Qo et, d’autre part, parce qu’il présuppose probablement l’emploi du verbe znḥ (cf. l’emploi de ce verbe au hiphil en 2 Ch 29,19, qui est rendu, pour la seule fois dans la Septante, par le verbe miainô). En somme, cet écart de la Septante est remarquable, car il suppose une préoccupation cultuelle qui fait difficilement sens dans le présent contexte. Il est possible que la leçon mē mianēs soit une dittographie de mē anēs, ce qui suppose également un itacisme. Quoi qu’il en soit, cette variante n’affecte en rien la qualité du texte massorétique qui doit être retenu.

On peut signaler une troisième variante qui n’est pas mentionnée dans les apparats critiques de la BHS et de la BHQ. Le texte massorétique a le verbe yēṣē’ au qal inaccompli, « sortira », tandis que le manuscrit Bodl. 2333 a le verbe yôṣî’ au hiphil inaccompli, « fera sortir[11] ». Il n’y a pas lieu de modifier le texte massorétique, lequel, on le verra, a été compris de plus d’une façon par les anciens traducteurs.

III. De l’approche diachronique aux hypothèses des citations et du dialogue

Quelques exégètes estiment que Qo 7,15-18 est un passage dont la cohérence est problématique. C’est pourquoi diverses reconstitutions ont été proposées. Par exemple, Lamparter place le v. 18a entre les v. 17 et 21 et déplace le v. 18b après le v. 22[12], tandis que d’autres déplacent le v. 18 ou le v. 18b après le v. 14[13]. En outre, Morla est d’avis que le v. 18b est un ajout qui vise à corriger la pensée contre-culturelle de Qo[14]. Bien des exégètes avant lui ont également considéré comme un ajout orthodoxe le v. 18b[15], voire tout le v. 18[16]. Fox est plutôt d’avis que c’est le v. 19 qui n’est pas à sa place ; c’est pourquoi il le déplace après le v. 12, estimant ainsi que 7,15-18.20 forme une unité traitant des paradoxes de la justice[17].

Pour sa part, Brandscheidt, qui retrace quatre étapes rédactionnelles dans le livre de Qo, affirme que les v. 15-18 sont de la main d’un deuxième rédacteur[18], lequel aurait rédigé sa relecture du livre durant le règne de Séleukos IV (187-175)[19]. Au contraire, Rose attribue les v. 15-18 au « théologien-rédacteur », responsable de la seconde relecture, mais de la troisième étape rédactionnelle dans le dernier tiers du 3e siècle avant l’ère chrétienne[20].

Pour sa part, Coppens est d’avis qu’il y a un seul auteur derrière le livre de Qo, mais il précise de façon gratuite que celui-ci a entrepris la rédaction de son livre en quatre étapes bien distinctes, qui correspondent à quatre moments de sa vie. Selon lui, Qo 7,15 correspond à la deuxième étape de l’écrit fondamental, tandis que 7,16-18 sont des logia d’inspiration sapientiale qui n’ont que de vagues relations avec les deux premières étapes de l’écrit fondamental[21]. Toujours dans une perspective biographique, Kravitz et Olitzky émettent l’hypothèse que le v. 17, qui semble proposer un enseignement contraire à celui du v. 16, correspond à l’opinion de Qo devenu vieux, alors que le v. 16 correspond à ce qu’il avait appris alors qu’il était jeune[22]. Tout autre est l’interprétation défendue par Kwon et Brütsch. Selon eux, Qo 7,15-18 fait partie d’un ouvrage de jeunesse qui constitue la première de cinq étapes rédactionnelles du livre de Qo, un membre de la famille des Tobiades ou un individu vivant près de cette famille, laquelle daterait du dernier tiers du 3e siècle avant l’ère chrétienne[23].

Depuis déjà plusieurs années, l’interprétation selon laquelle le livre de Qo serait truffé de citations a pris le relais de l’hypothèse rédactionnelle. Autrement dit, le mot glose a été remplacé par le mot citation. Toutefois, le problème que pose cette nouvelle hypothèse est également celui de la délimitation et de la fonction des citations. Par exemple, Murphy est d’avis que les v. 16 et 17 sont des citations[24].

Pour sa part, Perry considère que tout le livre est un dialogue entre Qo le sage et le roi, et son présentateur orthodoxe. Concernant 7,15-18, il distribue les versets comme suit : le roi (7,15-16) et le présentateur orthodoxe (7,17-18)[25]. De manière tout aussi aléatoire, Greenwood, qui distingue trois voix dans le livre — celle de Qo le prédicateur, celle de Qo parlant comme Salomon et celle du responsable du début et de la fin du livre (1,1-11 ; 12,8-12) — attribue 7,15ss à la voix de Salomon, dont la perspective est pessimiste, la théologie déiste et la méthode sceptique[26] !

Force est de constater que toutes ces interprétations sont hautement hypothétiques, puisque l’identification d’une strate rédactionnelle, d’une glose, d’une citation ou d’un dialogue se fait selon le genre de message que l’on veut bien voir dans ce texte.

IV. Critique structurelle

La délimitation de la péricope ne fait pas l’unanimité. Au sujet de la seule microstructure, les propositions sont nombreuses. Par exemple, Maillot sépare 7,13-17 de 7,18-22[27], tandis que Faessler est d’avis que 7,13-15 et 7,16-22 constituent deux unités indépendantes[28]. Whybray est également d’avis que le v. 15 ne se rattache pas à ce qui suit, mais à ce qui précède[29]. Ellul distingue plutôt 7,13-18 de 7,19-25[30]. Pour sa part, Willmes estime que les v. 11-18 forment une unité qui a pour titre « La crainte de Dieu est plus importante que la connaissance[31] ». Au niveau du deuxième rédacteur, Brandscheidt est d’avis que la péricope va du v. 8 au v. 18 et que celle-ci peut être divisée en deux sections (7,8-13.14-18)[32]. Par ailleurs, de nombreux exégètes sont d’avis qu’une nouvelle unité commence avec le v. 15, mais ils ne s’entendent pas sur le lieu où elle se termine : le v. 20[33], le v. 22[34], le v. 24[35], le v. 25[36], etc.

Suite à ce bilan qui n’est pas exhaustif, force est de constater qu’il n’y a pas de consensus quant à la délimitation de la péricope et quant aux rapports établis entre les versets de Qo 7. À mon avis, une nouvelle unité commence avec le v. 15 qui est bien construit. Après une phrase d’introduction, où le verbe « voir » introduit l’absolu dans le discours, le texte se présente sous la forme d’un parallélisme antithétique entre juste et méchant :

  • A phrase introduite par yš

    • B ṣdyq + verbe + bṣdqh

  • A' phrase introduite par wyš

    • B' rš‘ + verbe + br‘h

Puis, les v. 16-17 sont, eux aussi, construits sous la forme d’un double parallélisme, avec une antithèse entre, d’une part, juste et méchant et, d’autre part, entre sage et stupide, et avec une relation synonymique entre la double interrogation introduite par lmh :

  • A négation (’l) + verbe + hrbh (16a)

    • B phrase introduite par w’l (16b)

      • C question introduite par lmh (16c)

  • A' négation (’l) + verbe + hrbh (17a)

    • B' phrase introduite par w’l (17b)

      • C' question introduite par lmh (17c)

Ainsi, l’avertissement du v. 16 est rattaché à l’observation du v. 15b (cf. la reprise du mot ṣdyq), tandis que l’avertissement du v. 17 est rattaché à l’observation du v. 15c (cf. la reprise de la racine rš‘). Par ailleurs, les v. 16-17 sont aussi construits sous la forme d’un chiasme, où le juste est cette fois-ci opposé au stupide, tandis que le sage est opposé au méchant :

  • A ’l thy ṣdyq

    • B w’l ttḥkm

    • B' ’l trš‘

  • A' w’l thy skl

Quant au v. 18, il forme une conclusion introduite par le mot ṭwb qui signale la préférence de Qo. Cette conclusion, qui renvoie à ce qui précède à l’aide du double emploi du pronom démonstratif zh, est suivie d’une formulation introduite par ky. Enfin, on peut observer une inclusion entre l’expression ’t hkl qui ouvre le v. 15 et l’expression ’t klm qui clôt le v. 18.

Par ailleurs, les v. 19-20, qui forment une petite unité autonome, ne sont pas sans lien avec ce qui suit (v. 21-22) et ce qui précède (v. 15-18). En effet, on observe aussi une inclusion entre l’expression yš ṣdyq au v. 15 et l’expression ’yn ṣdyq au v. 20. Les v. 15 et 20 contiennent aussi deux affirmations qui prétendent à l’universalité, la première du point de vue temporel (avec le mot « tout ») et la seconde du point de vue spatial (avec le mot « aucun »), toutes deux accompagnées de la préposition b : « j’ai tout vu dans mes jours de (bymy) » et « aucun juste sur la terre (b’rṣ) ». Enfin, les v. 19 et 20 font respectivement écho au verset le plus énigmatique de la péricope qui va du v. 15 au v. 18, c’est-à-dire le v. 16, le v. 19 en reprenant la racine ḥkm et le v. 20 en reprenant la racine ṣdq.

En résumé, cette critique structurelle a plusieurs mérites. Premièrement, elle montre que les v. 15-18 constituent une petite unité autonome. Deuxièmement, elle met en évidence que les v. 15-18 ne sont pas totalement sans lien avec ce qui suit, puisque le v. 20 forme une inclusion avec le v. 15 et que les v. 19-20 font respectivement écho au v. 16. Bien entendu, cette critique structurelle est loin de résoudre toutes les difficultés que posent les v. 15-18. C’est pourquoi elle doit être complétée par une critique littéraire plus détaillée.

V. Analyse philologique, syntaxique et sémantique

Ma critique textuelle permet de lire le texte massorétique tel quel, en ne lui imposant aucune correction, tandis que ma critique structurelle permet de comprendre le texte tel qu’il se donne à lire maintenant, sans avoir à imaginer la présence d’une strate rédactionnelle, d’un ajout, d’une citation ou d’un dialogue quelconque. En outre, ma critique structurelle indique bien que 7,15-18 forme une petite unité de sens, mais qui n’est pas sans lien avec ce qui suit. En toute rigueur de méthode, il me faut maintenant analyser chacun des mots et chacune des phrases de ces quatre versets afin de mieux exposer leur signification.

1. Verset 15

L’expression ’t-hkl, « le tout », est en position emphatique et évoque peut-être de manière proleptique le juste et le méchant mentionnés dans la suite du v. 15. C’est pourquoi d’aucuns traduisent cette expression par « les deux[37] ». Toutefois, comme le mot kl, « tout », revient 90 fois — ce nombre élevé n’a d’équivalent dans aucun autre livre biblique — et que le mot kl est précédé de l’article 17 autres fois en Qo (1,2.14 ; 2,11.16.17 ; 3,11.19.20[3x] ; 6,6 ; 9,1.2 ; 10,19 ; 11,5 ; 12,8.13), il est préférable de le rendre par « tout », ce mot pouvant aussi faire référence au couple antithétique justice/malice (cf. les couples en 3,1-8).

Le verbe r’h apparaît 47 fois en Qo, dont 22 fois à la première personne du singulier : « j’ai vu[38] ». Cet emploi fréquent du verbe r’h caractérise bien l’épistémologie de Qo et indique qu’il se distingue nettement des autres sages. Par exemple, en Pr, qui est plus de quatre fois plus long que Qo (914 versets pour Pr contre 222 pour Qo), le verbe « voir » n’apparaît que 13 fois (Pr 6,6 ; 7,7 ; 20,12 ; 22,3 ; 23,31.33 ; 24,18.32 ; 25,7 ; 26,12 ; 27,12.25 ; 29,16). En somme, contrairement aux autres sages qui accordent une importance à la tradition, Qo fonde davantage sa réflexion sur l’observation et l’expérimentation. Comme dans ce v. 15, l’objet du verbe r’h est souvent une injustice (3,16 ; 4,1.3.7 ; 5,7.12 ; 6,1 ; 8,10 ; 9,11.13 ; 10,5.7).

Le mot ywm, « jour », fait partie du riche vocabulaire de Qo qui a une connotation temporelle. Sur un total de 26 emplois de ce mot, Qo l’utilise 25 fois pour souligner le caractère à la fois fragile, éphémère et dramatique de l’existence humaine (2,3.16.23 ; 5,16.17.19 ; 6,3.12 ; 7,1[2x].10.14[2x].15 ; 8,8.13.15.16 ; 9,9[2x] ; 11,8.9 ; 12,1[2x].3 ; cf. aussi 11,1 où il a un sens neutre).

Le mot hbl est employé comme complément de nom à deux autres reprises, en 6,12 et 9,9, avec l’expression ymy ḥyy, « jours de la vie » ; ici, en 7,15, seul le mot ymy, « jours », est employé, mais la connotation temporelle est commune aux trois passages. En outre, dans ces trois passages le mot hbl est accompagné d’un suffixe : à la troisième personne en 6,12 (litt. « le nombre de jours de la vie de son absurdité ») ; à la première personne en 7,15 (litt. « dans les jours de mon absurdité ») ; enfin, à la deuxième personne en 9,9 (litt. « tous les jours de la vie de ton absurdité »). Reste à savoir comment traduire ce mot hbl, mot-clé par excellence de tout le livre. Bien entendu, cette seule question a déjà fait l’objet de nombreuses études qu’il n’est pas question de reprendre ici[39]. À mon avis, le mot a ici plus qu’une simple connotation temporelle et c’est pourquoi sa traduction par « absurdité » me semble adéquate. En effet, ce mot témoigne bien d’une disparité entre deux phénomènes que l’on pense associés par un lien d’harmonie ou de causalité, mais qui sont en réalité disjoints ou même contradictoires.

C’est ce que souligne avec force la suite du v. 15, introduit par l’adverbe d’existence yš, « il y a », qui apparaît 16 fois en Qo (1,10 ; 2,13.21 ; 4,8.9 ; 5,12 ; 6,1.11 ; 7,15[2x] ; 8,6.14[3x] ; 9,4 ; 10,5). Comme cette particule d’existence introduit un exemple concret, elle pourrait aussi être rendue par « il arrive que ». Autrement dit, Qo ne nie pas de manière absolue la doctrine traditionnelle de la rétribution, à savoir que le juste est assuré d’une longue vie (Ex 20,12 ; Dt 4,40 ; Ps 91,14-16 ; Pr 3,1-2 ; 4,10 ; 10,2.27 ; 11,4.18-19.21.23 ; 12,28 ; 16,31 ; 21,21 ; etc.), tandis que le méchant est certain de mourir prématurément (Pr 5,21-23 ; 7,24-27 ; 10,27 ; 11,18-19.21.23 ; 12,7 ; Ps 34,22 ; 37,10 ; etc.). Qo rappelle plutôt qu’il y a des exceptions qui remettent en question cette doctrine de la rétribution (cf. aussi, par exemple, Qo 8,14 et 9,11-12), peu importe qu’elle soit fondée théologiquement (cf., par exemple, Jb 8,2-7.13-22) ou qu’elle corresponde à une sorte de justice immanente où chaque personne est responsable de son propre destin (cf., par exemple, Jb 4,8 et 15,35 ; on notera que Dieu n’est pas explicitement mentionné au v. 15).

Cette remise en question du principe de la rétribution prend la forme d’une double antithèse : la première, concrète, oppose le juste et le méchant ; la seconde, abstraite, oppose la justice et la malice. Le mot ṣdq, « justice », signifie davantage que l’équité dans le jugement. Il désigne l’ordre social et cosmique, tel que Dieu l’a établi et créé, et le comportement qui s’y conforme. Il correspond à une idée de plénitude, d’abondance, de prospérité, de vie heureuse et harmonieuse. En somme, loin d’être une idée abstraite ou une qualité statique, le concept de justice est de nature relationnelle. Par conséquent, le ṣdyq, le « juste », est celui qui respecte les normes qui régulent les relations sociales. C’est pourquoi le juste s’apparente au sage (cf. 7,19-20 et 9,1)[40]. Par ailleurs, un examen des deux autres emplois du mot ṣdq dans le livre de Qo permet de constater que la justice n’est évoquée que pour rappeler qu’elle est bafouée (3,16 et 5,7). Quant au traitement du ṣdyq, il n’est guère plus heureux (cf. Qo 3,17 ; 7,16.20 ; 8,14[2x] ; 9,1.2).

Le mot r‘, traduit ici par « malice », apparaît 31 fois en Qo, dont 15 fois au masculin (r‘ : 1,13 ; 2,17 ; 4,3.8.17 ; 5,13 ; 6,2 ; 8,3.5.9.11.12 ; 9,3[2x] ; 12,14) et 16 fois au féminin (r‘h : 2,21 ; 5,12[2x].15 ; 6,1 ; 7,14.15 ; 8,6.11 ; 9,12[2x] ; 10,5.13 ; 11,2.10 ; 12,1). Il a clairement ici une connotation éthique, comme en maints autres passages (cf., par exemple, Qo 2,17 ; 4,3.17 ; 8,9.11.12 ; 9,3 ; 12,14). Quant à la racine rš‘, elle apparaît 12 fois en Qo : 7 fois sous la forme de substantif ou d’adjectif concret (rāšā‘ : 3,17 ; 7,15 ; 8,10.13.14[2x] ; 9,2), 4 fois sous la forme de substantif abstrait (reša‘ : 3,16[2x] ; 7,25 ; 8,8) et une fois sous la forme verbale rāša‘ (7,17). Le mot au v. 15 a été traduit de plus d’une façon. Certains lui donnent une connotation nettement religieuse et le traduisent par « pécheur[41] », « coupable[42] » ou « impie[43] ». Cette dernière traduction est celle qui est retenue dans la Septante pour tous les emplois de la racine rš‘ en Qo[44]. Par contre, d’autres donnent au mot rāšā‘ une connotation éthique et le rendent par « injuste[45] », « pervers[46] », « sans loi[47] », « malfaiteur » ou « méchant[48] » ; à mon avis, cette dernière traduction est préférable.

En Qo, le rāšā‘ est opposé au juste (Qo 3,17 ; 7,15 ; 8,13-14 ; 9,2 ; cf. aussi 3,16 où c’est la justice qui est opposée à la méchanceté, et ce, dans un contexte judiciaire) et associé au stupide (Qo 7,17 ; cf. aussi 7,25 où la méchanceté est associée à la sottise). Par conséquent, il a essentiellement une connotation éthique et désigne la personne qui commet le mal en ne respectant pas les normes qui régulent les relations sociales. La connotation éthique du rāšā‘ est également mise en évidence par le fait que ce mot apparaît surtout dans un contexte où il est question de rétribution (Qo 3,16-17 ; 7,15.17 ; 8,10.13-14 ; 9,2). En Qo, le rāšā‘ désigne donc le méchant ou le malfaiteur.

L’absurdité vue par Qo est décrite à l’aide de deux verbes qui ont une connotation temporelle : le juste périt, c’est-à-dire meurt prématurément (’bd ; cf. 3,6 ; 5,13 ; 7,7 ; 9,6.18), tandis que le méchant survit (’rk ; cf. 8,12-13). Le verbe ’rk, « prolonger », a habituellement le mot « jours » pour complément d’objet direct, comme c’est le cas en 8,13 (cf. aussi Dt 5,33 ; 1 R 3,14 ; Pr 28,16 ; etc.). Ici, le verbe est sans complément, comme en Pr 28,2, mais le sens est le même qu’en Qo 8,13 : il s’agit de vivre longtemps. Cette opposition entre les verbes ’bd et ’rk n’apparaît qu’à trois autres reprises, dont deux fois en lien avec la courte vie de ceux qui vont prendre possession de la terre promise (Dt 4,26 et 30,18 ; cf. aussi Ez 12,22).

Il reste à savoir comment traduire la préposition b qui précède les mots justice et malice. On ne peut rien déduire de la version syriaque, car le traducteur reprend la même préposition : bzdyqwth, « dans sa justice », et bbyšth, « dans sa malice ». Dans la Vulgate, la traduction de Jérôme est littérale : in iustitia sua, « dans sa justice » et in malitia sua, « dans sa malice ». Au v. 15b, les versions dites de la Septante et d’Aquila ont toutes deux traduit le b par en : en dikaiō autou et en dikaiosunē autou, « dans sa justice ». Même s’il omet la préposition en, Symmaque a également traduit par un datif, tē dikaiosunē autou. Par ailleurs, au v. 15c, les traductions grecques présentent quelques variantes : kai estin asebēs menōn en kakia autou, « et il y a l’impie qui reste dans sa méchanceté » (Septante) ; kai estin asebēs makrunōn en ponēria autou, « et il y a l’impie qui prolonge dans sa perversité » (Aquila ; cf. Qo 8,13 Septante) ; kai estin adikos makrobios dia tēn kakian autou, « et il y a l’injuste qui vit longtemps à cause de/grâce à sa méchanceté » (Symmaque). Dans la version arabe attribuée à Sa‘adya Gaon, la préposition b est rendue de deux façons différentes : bisalāḥihi, « avec sa vertu », et fī ẓilmihi, « dans son iniquité[49] ».

Les traductions modernes sont nombreuses. Ceux qui traduisent par « dans » supposent que la préposition b fait référence à l’état dans lequel le juste meurt et le méchant survit[50]. D’autres rendent la préposition b par « avec », lui donnant ainsi un sens d’accompagnement[51]. D’aucuns préfèrent donner un sens adversatif ou concessif à la préposition b et la traduisent par « malgré[52] » : c’est en dépit de sa justice que le juste périt et c’est en dépit de sa malice que le méchant prolonge ses jours. Cette traduction a le mérite de bien souligner l’incohérence des faits observés par Qo. Certains estiment que la préposition b a plutôt un sens instrumental ou causatif et lui donnent le sens de « par[53] » : c’est à cause de sa justice que tel juste meurt prématurément et c’est à cause de sa malice que tel méchant vit longtemps. Une telle traduction a le mérite de mettre davantage en évidence le caractère absurde de la situation et, par conséquent, de mieux souligner la protestation contre le dogme de la rétribution. Par ailleurs, quelques exégètes rendent différemment les deux emplois de la préposition b : « dans sa justice […] avec son crime[54] », « malgré sa conduite juste […] à sa méchanceté[55] », « malgré son innocence […] à son sacrilège[56] », « en accomplissant la justice […] malgré sa méchanceté[57] », « avec sa justice […] malgré la méchanceté[58] ». À mon avis, le parallélisme du v. 15b et c indique qu’il vaut mieux rendre de la même façon les deux emplois de la préposition b. En outre, les traductions par « dans », « avec », « malgré » et « par » sont toutes justifiées grammaticalement et chacune a le mérite de souligner un aspect différent de l’absurdité que dénonce Qo.

2. Verset 16

Les interprétations des v. 16 et 17, qui sont construits sous la forme d’un parallélisme, sont nombreuses. D’aucuns croient que les propos de ces deux versets trahissent une sorte d’immoralité et de banqueroute de l’éthique[59]. Certains considèrent que ces versets témoignent d’une banqueroute idéologique[60], voire d’une faillite à la fois éthique et idéologique[61]. Shields estime que Qo donne ici un conseil non orthodoxe et plutôt agnostique[62]. D’autres préfèrent désamorcer le caractère subversif des propos de Qo en leur trouvant un ton ironique. Par exemple, Willmes suppose que Qo fait ici une concession ironique[63]. Plus catégoriques sont ceux qui estiment que le propos de Qo est ironique[64], voire ironique et sarcastique[65]. Morla affirme que Qo ne se présente pas comme un homme religieux, mais comme quelqu’un de sarcastique et de cynique[66].

Dans un tout autre sens, Heim est d’avis que le v. 16a (ne sois pas trop juste) est une invitation à ne pas prendre les normes juridiques imposées par le pouvoir étranger trop littéralement, tandis que le v. 16b (et ne prétend pas être excessivement sage) est une invitation à ne pas essayer de déjouer le système juridique étranger. Quant au v. 17, il vise à rappeler qu’une réaction ouvertement rebelle serait insensée et autodestructrice[67]. Bien entendu, cette lecture est purement spéculative, car elle suppose que les v. 16-17 doivent être compris à la lumière de soi-disant conditions socio-politiques défavorables de la vie judéenne sous occupation étrangère.

De nombreux exégètes sont d’avis que Qo déconseille non pas la droiture et la sagesse, mais la prétention à la droiture et à la sagesse : « Ne prétends pas trop être juste et ne prétends pas trop à la sagesse[68] ». Autrement dit, ce que Qo dénonce seraient la vantardise, la présomption ou l’hypocrisie. Selon cette interprétation, il faut comprendre le v. 16a à la lumière du v. 16b. Or, dit-on, le verbe ttḥkm à la forme hitpael a le sens de prétendre ou de jouer au sage, comme l’indiquent maints autres emplois de la forme hitpael dans la Bible : hśtrr, « prétendre commander » (Nb 16,13), htḥl, « prétendre être malade » ou « jouer au malade » (2 S 13,5), mt‘šr, « jouer au riche » et mtrwšš, « jouer au pauvre » (Pr 13,7).

Cette interprétation est invraisemblable, et ce, pour plusieurs raisons. Du point de vue contextuel, l’avertissement du v. 16 vise à résoudre le dilemme du v. 15, lequel ne traite pas de l’autojustification, mais de la rétribution. De la même façon, l’avertissement du v. 17, qui est clairement en parallèle avec celui du v. 16, ne fait aucunement référence à une quelconque forme d’autojustification. Du point de vue grammatical, il est douteux que l’expression thy ṣdyq puisse signifier « prétendre être juste », car il s’agit simplement du verbe hyh à la forme qal jussive, littéralement « ne sois pas juste ». Par conséquent, s’il est clair que le v. 16a est un avertissement à ne pas être juste en abondance, il serait étonnant que le v. 16b n’ait pas le même sens. Dans le cas contraire, il faudrait alors reconnaître qu’il n’y a pas de parallélisme entre le v. 16a et le v. 16b et que seul le v. 16b dénonce la prétention à la sagesse ; c’est ce que supposent de nombreux exégètes[69]. À mon avis, ces traductions ne respectent pas le fait que, du point de vue structurel, le v. 16ab est construit sous la forme d’un parallélisme ; en outre, on a déjà vu, au v. 15, que les mots « sage » et « juste » sont des termes complémentaires pour Qo. De la même façon, le v. 17ab, avec l’emploi des mots « méchant » et « stupide », est également construit sous la forme d’un parallélisme complémentaire. Qui plus est, du point de vue grammatical, le seul autre passage de la Bible hébraïque où le verbe ḥkm apparaît au hitpael se trouve en Ex 1,10 et il n’a aucunement le sens de « prétendre être sage » ou de « jouer au sage ». En effet, en Ex 1,10, le contexte indique que l’expression ntḥkmh lw a un sens péjoratif et qu’elle doit être rendue comme suit : « Agissons avec sagesse/avec ruse envers lui ». C’est ce que confirme la Septante qui emploie le verbe katasophizomai à l’aoriste moyen subjonctif : katasophisōmetha autous, « trompons-les avec des sophismes » ou « usons de ruse contre eux ». Les emplois du verbe ḥkm au hitpael chez Ben Sira ne font pas davantage référence à une quelconque prétention[70]. En Si 32,4, l’emploi du verbe ḥkm au hitpael jussif fait référence à une démonstration et non à une prétention : wbl ‘t mh ttḥkm, « et n’étale pas ta sagesse au mauvais moment ». En Si 6,32a, le verbe ḥkm réfère non pas au fait de jouer au sage, mais bien au fait d’acquérir la sagesse : ’m tḥpwṣ bny ttḥkm, « si tu le désires, mon fils, tu deviendras sage ». Il en va de même pour les deux emplois du verbe ḥkm au hitpael en Si 38,24-25 : « La sagesse du scribe accroît la sagesse, moins on s’active, plus on devient sage (ytḥkm). Comment deviendrait-il sage (mh ytḥkm) celui qui tient l’aiguillon ? » Enfin, l’interdit de se prendre pour un sage se dit autrement en hébreu : ’l thy ḥkm b‘ynyk, « ne sois pas sage à tes propres yeux » (Pr 3,7a ; cf. aussi Pr 26,5.12.16 ; 28,11 ; Is 5,21).

Plusieurs exégètes supposent que Qo prône dans ce passage une doctrine du juste milieu[71], mais ils ne partagent pas pour autant la même interprétation. Selon Hungs, la voie du juste milieu équivaut à un agnosticisme éthique et témoigne non pas d’une indignation mais d’une résignation[72]. Sacchi et Scippa affirment que Qo conseille l’aurea mediocritas dans le but de polémiquer contre les Juifs de son temps qui cherchent à faire plus que ce que commande la Loi, et ce, pour avoir quelque chose de plus que la récompense du juste. Ils précisent que le juste, qui est ici rigoureusement fidèle à la Loi, incarne la tendance proto-pharisienne[73]. Certains traduisent l’interdit du v. 16a comme suit : « ne sois pas trop scrupuleux[74] », tandis que d’autres, qui croient que Qo recommande une certaine forme de via media, optent pour la traduction suivante : « ne sois pas trop strict en regard de la loi », c’est-à-dire la Torah[75], car ni la justice ni la sagesse, c’est-à-dire la Torah elle-même, ne peuvent garantir le bonheur[76].

Parmi ceux qui estiment que ces versets visent à prôner une voie du juste milieu, certains sont d’avis que la pensée de Qo n’est pas étrangère à la philosophie d’Aristote. En effet, tout en reconnaissant la difficulté à prouver que l’auteur du livre de Qo a réellement connu l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, Schwienhorst-Schönberger croit qu’il corrige ici sa morale : ce n’est plus la modération ou la voie moyenne qui est privilégiée, mais la crainte de Dieu[77]. Autrement dit, l’auteur du livre propose une éthique fondée sur la crainte de Dieu, seule attitude à partir de laquelle la Torah doit être comprise. Pour justifier cette interprétation, on suppose que l’équation entre l’obéissance à la Torah et la sagesse/connaissance fait partie intégrante des textes de sagesse (cf. notamment Si 24)[78].

Ces interprétations, qui supposent que Qo doit être compris tantôt à la lumière de la tendance proto-pharisienne, tantôt à la lumière du contexte socioreligieux où Loi et Sagesse sont identifiées, sont plutôt problématiques, et ce, pour au moins quatre raisons. Premièrement, rien dans le contexte immédiat ne permet de supposer que Qo polémique ici avec des représentants d’une pratique rigoureuse de la Loi. Deuxièmement, il est reconnu que le livre de Qo est antérieur à celui de Ben Sira, dont la première version hébraïque remonte aux années 190 à 180. Troisièmement, Qo n’utilise pas une seule fois le mot twrh et il n’emploie que deux fois le mot mṣwh, « commandement », et ce, dans des textes dont l’interprétation est très controversée (8,5 et 12,13). Quatrièmement, même en supposant que Qo prône ici une voie du juste milieu — ce qui est contestable, comme on le verra —, il est impossible de prouver que l’auteur du livre de Qo connaissait l’Éthique à Nicomaque. À ce sujet, Horton est d’avis que Qo, en 7,16-17, se distingue nettement d’Aristote, dont il ne dépend aucunement, puisqu’il offre une version simple, voire terne, du juste milieu ; selon lui, le juste milieu promu par Qo n’est qu’une attitude exprimant une aversion pour les extrêmes et non un exposé exhaustif des émotions[79]. Kwon et Brütsch estiment plutôt que Qo a ici des affinités avec les sceptiques et les cyniques[80]. Dans sa comparaison avec les textes anciens, Kaiser ne donne pas la priorité à la culture gréco-hellénistique, puisqu’il rappelle que la doctrine du juste milieu se trouve aussi dans le Papyrus Insinger et les proverbes d’Ahikar[81]. Plus catégorique, Lauha refuse d’y voir l’indice d’une influence grecque, car cette voie du juste milieu était un idéal commun aux sagesses anciennes du Proche-Orient[82]. Choi est du même avis, car il estime que cette doctrine du juste milieu est tout simplement universelle[83].

Quelques auteurs sont d’avis que l’enseignement des v. 16-17 n’a rien à voir avec une quelconque doctrine du juste milieu[84]. À mon avis, le raisonnement de Qo ne se rapporte pas à la doctrine aristotélicienne du juste milieu, mais à ce qui vient d’être dit au v. 15, à savoir que la doctrine de la rétribution n’est pas forcément crédible. Pour bien critiquer cette doctrine de la rétribution, Qo s’adresse ici directement à son narrataire, comme c’est le cas en maints autres passages (4,17 ; 5,1.3.5.6.7 ; 7,9.10.13.14.16.17.21.22 ; 8,2.3 ; 9,7.8.9.10 ; 10,4.20 ; 11,1.2.5.6.9.10 ; 12,1.12). De tous ces passages, on peut déduire que le narrataire est un jeune homme (Qo 11,9 ; cf. aussi 9,7-10 ; 12,1.12) qui fréquente la maison de Dieu (Qo 4,17-5,6), un individu qui occupe ou qui va peut-être occuper un poste politique quelconque (Qo 8,3-5) et qui semble appartenir à une classe assez aisée puisqu’il a un serviteur (Qo 7,21).

Du point de vue syntaxique, la construction ’l + la forme jussive introduit une affirmation à dix reprises (Qo 5,1.5[2x].7 ; 7,9.10.16.17 ; 8,3[2x]) et se trouve à l’intérieur d’une affirmation à neuf reprises (Qo 5,1.3 ; 7,18.21 ; 9,8 ; 10,4.20[2x] ; 11,6).

Les traductions de ce v. 16ab sont nombreuses. On ne peut rien déduire de la version syriaque, car elle rend le verset mot à mot. La traduction de la Septante est également plutôt littérale : mē ginou dikaios polu kai mē sophizou perissa, « ne deviens pas juste beaucoup et ne sois pas sage démesurément ». Dans cette traduction, le mot polus renvoie à l’idée du grand nombre (Symmaque a le mot pleon, qui fait référence à ce qui est plein), tandis que le mot perissos fait référence à l’idée de ce qui dépasse la mesure. Dans la Vulgate, Jérôme suit de près le texte hébreu, sauf pour le mot ywtr : noli esse iustus multum neque plus sapias quam necesse est, « ne sois pas trop juste ni plus sage qu’il n’est nécessaire ».

En somme, les expressions ’l thy ṣdyq […] w’l ttḥkm, « ne sois pas juste […] et ne sois pas sage », font référence à l’identité de la personne et non à sa prétention. La racine ḥkm est commune dans le livre de Qo, car elle revient 53 fois, dont 4 fois comme verbe (2,15.19 ; 7,16.23), 28 fois comme substantif (1,13.16[2x].17.18 ; 2,3.9.12.13.21.26 ; 7,10.11.12[2x].19.23.25 ; 8,1.16 ; 9,10.13.15.16[2x].18 ; 10,1.10) et 21 fois sous forme d’adjectif, tantôt au singulier (2,14.16[2x].19 ; 4,13 ; 6,8 ; 7,5.7.19 ; 8,1.5.17 ; 9,15 ; 10,2.12 ; 12,9), tantôt au pluriel (7,4 ; 9,1.11.17 ; 12,11). Un examen de ces emplois indique que la sagesse, qui désigne tout autant un savoir pratique qu’un savoir spéculatif, est à maintes reprises relativisée (cf. 1,17 ; 2,12.15 ; 6,8 ; 8,16-17).

Pour bien comprendre ce double interdit, il faut déterminer le sens des mots hrbh et ywtr. Le mot hrbh, qui apparaît 15 fois en Qo, est un hiphil infinitif absolu, « en faisant beaucoup », utilisé comme adverbe au sens de « beaucoup » (1,16 ; 5,11.19 ; 9,18 ; 11,8 ; 12,12[2x]), « abondance » (2,7 ; 5,6 ; 6,11), « grandement » (5,16) et « nombreux/nombreuses » (11,8[2x]). Le mot hrbh apparaît dans des constructions semblables à deux autres reprises : wk‘s hrbh, « il est chagriné en abondance » (5,16) ; ‘śwt sprym hrbh, « faire des livres en abondance » (12,12). Au v. 16, l’interdit peut être compris de deux façons, selon que le mot hrbh se rapporte au mot ṣdyq (ne sois pas juste beaucoup) ou à l’expression ’l thy (ne sois pas beaucoup juste). Dans le premier cas, c’est la justice en abondance qui est visée ; par contre, dans le second cas, c’est la poursuite en abondance qui est en vue. Dans un cas comme dans l’autre, c’est la démesure qui est visée. Or, cette critique de la démesure, notamment avec l’emploi des racines voisines rbh et rbb, occupe une place importante dans le livre de Qo (cf. 1,16-18 ; 2,7.11 ; 5,2.6.10 ; 6,3.11 ; 7,17 ; 10,14 ; 11,8 ; 12,12)[85].

Quant au mot ywtr, il dérive de la racine ytr, qui désigne le surplus, le profit. La racine se retrouve 18 fois en Qo, dont 10 fois avec la terminaison en wn (1,3 ; 2,11.13[2x] ; 3,9 ; 5,8.15 ; 7,12 ; 10,10-11), une fois sous la forme mwtr en 3,19 et, sans compter le présent texte, 6 autres fois sous la forme y(w)tr (2,15 ; 6,8.11 ; 7,11 ; 12,9.12). Le mot peut avoir un sens adverbial (2,15 ; 12,9.12 ; Est 6,6) ou être compris comme un substantif (6,8.11 ; 7,11 ; 1 S 15,15). Dans le cas de 7,16b, le mot a un sens adverbial et désigne non pas le profit[86], mais l’excès, comme l’indique le mot hrbh en 7,16a, qui a aussi un sens adverbial. Il s’agit donc de ne pas être sage davantage. C’est aussi ce qu’indique clairement Qo 2,15, le seul autre passage où le verbe ḥkm est accompagné du mot ywtr : « pourquoi ai-je été sage, moi, alors davantage ? » Dans cette question, qui comporte une nuance de regret et de plainte, comme dans les passages où l’orant se lamente (cf. Ps 10,1 ; 22,2 ; 44,25 ; 74,1 ; 80,13 ; Lm 5,20 ; Jb 3,11), ce que Qo regrette, ce n’est pas tant d’avoir été sage, mais d’avoir été plus sage que l’insensé, d’avoir été trop sage (cf. Qo 1,18), voire d’avoir été le plus sage de tous (cf. Qo 1,16 ; 2,7.9). Ainsi, ce que Qo interdit en 7,16ab, c’est une fois de plus la démesure, l’exagération ou l’excès.

La traduction du v. 16c, qui vise à justifier le double avertissement du v. 16ab, ne fait pas l’unanimité. La Septante a le texte suivant : mēpote ekplagēs, « de peur d’être frappé de stupeur/de terreur ». Symmaque propose une autre traduction : hina mē adēmonēs perissōs, « afin de ne pas être tourmenté démesurément ». La traduction syriaque est semblable à celle de la Septante : dl’ ttmh, « afin que tu ne sois pas étonné ». Dans la Vulgate, Jérôme présente la traduction suivante : ne obstupescas, « pour que tu ne deviennes pas insensible » ou « pour que tu ne sois pas frappé de stupeur ». Dans son commentaire, Jérôme maintient la même traduction, mais explique le passage comme suit : ne conturberis ; sive ne obstupescas, « pour que tu ne sois pas troublé ou pour que tu ne sois pas frappé de stupeur[87] ». Pour sa part, Sa‘adya Gaon supprime les interrogations des v. 16c et 17c et traduit la question du v. 16c par une affirmation qui fait référence à l’isolement : fatuwaǧib attawahuš walinṭiwā’, « tu t’imposerais solitude et repli sur toi[88] ».

En somme, les traducteurs des versions anciennes n’ont pas donné au mot lmh un sens interrogatif. Telle est aussi l’option de certains exégètes qui traduisent le mot lmh aux v. 16c et 17c comme suit : « de peur que/de[89] », « pour ne pas[90] » « ou[91] », « cela ne fait que[92] », « si tu ne veux pas[93] ». Au v. 16c, Leloup omet simplement de traduire ce mot[94]. À mon avis, le mot lmh aux v. 16c et 17c a le sens d’une interrogation purement formelle[95] et doit être rendu par « pourquoi ». En effet, tel est aussi le sens de ce mot en 2,15, qui éclaire, comme on vient de le voir, le sens qu’il convient de donner au v. 16b. Quant au seul autre emploi du mot lmh en Qo, il se trouve en 5,5 et a un sens interrogatif qui vise également à interpeller l’auditoire ou le lectorat. En outre, c’est le seul autre passage du livre où la question vise aussi à justifier un avertissement, introduit par une double négation avec des verbes à la forme jussive (’l ttn […] w’l t’mr), voire à prévenir le narrataire du danger de voir son oeuvre ruinée par Dieu. Par ailleurs, il est inutile de suivre Gammie lorsqu’il déclare que les questions rhétoriques aux v. 16-17 s’apparentent à de la diatribe stoïcienne[96].

Au v. 16c, le verbe šmm exprime aussi un danger, mais sa signification précise ne fait pas l’unanimité. On a déjà vu que les anciennes versions supposent que ce verbe šmm traduit une émotion plutôt négative. De nombreux exégètes abondent dans le même sens et jugent que le verbe šmm exprime le fait de se rendre ridicule[97], d’avoir peur[98], d’être désolé[99], choqué[100], abasourdi[101], consterné[102] ou encore le fait d’être aveuglé sur soi-même et d’être désespéré[103]. D’autres sont plutôt d’avis que le verbe šmm exprime une action négative et le traduisent par échouer[104], ostraciser ou exclure de la communauté[105], torturer[106], épuiser[107], etc. À mon avis, la traduction par « ruiner », « détruire » ou « dévaster[108] » est doublement justifiée. D’une part, le parallèle avec le v. 17c indique que cette traduction est celle qui convient le mieux. D’autre part, ce sens est bien attesté pour le verbe šmm (cf. Ps 143,4, à la forme hitpolel, où il est en parallèle avec le verbe ‘ṭp, qui exprime non pas une émotion mais une action, soit celle de défaillir, de devenir faible ; à la forme hiphil, cf. 1 S 5,6 ; Ps 79,7 ; Jb 16,7 ; etc.).

Par cette interrogation, Qo souligne une fois de plus les limites de la sagesse (cf. 1,16-18 ; 6,8 ; 8,17 ; 10,1) et de la justice (cf. 3,16 ; 5,7 ; 7,15). Puisque pas même le sage ne sait ce qui peut arriver (Qo 7,15 ; cf. aussi 3,11 ; 7,14 ; 8,7-8 ; 9,11-12) et qu’« assurément, un être humain, il n’en est pas de juste sur la terre, qui fasse le bien et ne commette pas d’erreur » (7,20), il convient de modérer ses attentes à l’égard de la sagesse et de la justice. La démesure dans la sagesse et la justice ne peut garantir le succès ou la simple sécurité. Au contraire, la démesure peut être contre-productive ; elle peut même conduire à la ruine (7,16c). En résumé, la critique de la démesure est d’autant plus ironique que Qo a lui-même vécu dans la plus complète démesure (1,12-2,11) !

3. Verset 17

À l’instar du v. 16a et b, le v. 17a s’ouvre par la négation ’l, suivie du verbe rš‘, qui dérive de la même racine que le mot rš‘, déjà employé au v. 15. La traduction de ce verbe varie d’un exégète à l’autre. D’aucuns lui donnent une connotation religieuse et traduisent l’interdit par « ne sois pas impie[109] ». D’autres paraphrasent plus qu’ils ne traduisent : « ne pèche pas excessivement[110] », « Arrête de t’accuser sans cesse[111] ». Comme le verbe rš‘ se trouve ici en parallèle avec le mot stupide, certains exégètes sont d’avis qu’il n’a pas de connotation éthique[112]. D’autres, au contraire, traduisent le v. 17a par « ne t’éloigne pas trop de la loi » ou « ne viole pas trop la loi[113] ». À mon avis, l’antithèse entre, d’une part, les v. 16a et 17a et, d’autre part, le v. 15b et c, me porte à croire que le mot rš‘ a bien une connotation éthique et que la traduction par « ne sois pas méchant » est celle qui fait le mieux écho au v. 15.

Comme l’indique l’emploi du mot hrbh, l’interdit porte une fois de plus sur l’excès : ne sois pas méchant à l’excès. Cet interdit semble avoir assez tôt posé des problèmes. C’est du moins ce que l’on peut déduire de la version syriaque qui comprend un ajout visant à justifier le v. 17a : l’ trš‘ sgy dl’ tstn’ sgy, « ne sois pas beaucoup méchant, afin de ne pas être beaucoup détesté ». De nos jours, ce v. 17 continue d’embêter les exégètes. Par exemple, Juliet est d’avis que Qo n’est pas un vrai sage et que sa sagesse en est une de convenance, car en aucun cas un vrai sage ne saurait dire : ne sois pas méchant à l’excès[114]. Faut-il donc croire, à la suite de Juliet, que Qo légitime la méchanceté à condition qu’elle ne soit pas excessive ? Ou faut-il neutraliser le caractère subversif de ce conseil en lui trouvant un ton ironique[115] ? Pour justifier le fait que Qo ne sous-entend pas que la méchanceté est acceptable à dose modérée, doit-on suivre Eaton lorsqu’il déclare que l’emploi du mot hrbh au v. 17a vise à maintenir le parallélisme avec le v. 16[116] ? Comme le note Shields, cet argument est irrecevable, puisque le mot ywtr est absent au v. 17b qui fait écho au v. 16b[117]. Certes, Fox a raison d’affirmer que condamner « beaucoup » ne signifie pas approuver « un peu[118] », mais on ne peut réduire le v. 17 à une traditionnelle dénonciation de l’immoralité comme c’est le cas dans le reste de la Bible[119], car l’emploi du mot hrbh indique bien que c’est une fois de plus la démesure qui est ici visée. Ne peut-on pas alors comprendre le v. 17 comme une mise en garde contre un comportement inverse à celui décrit au v.16, qui proviendrait de la frustration de celui qui avait des attentes déraisonnables au sujet de la doctrine de la rétribution ?

Le v. 17b s’ouvre sur la même négation que le v. 16a : ’l thy, « ne sois pas ». L’adjectif sākāl n’apparaît que quatre autres fois en Qo (2,19 ; 10,3[2x].14), deux fois en Jr (4,22 ; 5,21) et une fois en Ben Sira (51,23). Par contre, les termes abstraits sikelût et sekel, qui sont issus de la même racine, sont propres à Qo et apparaissent respectivement 6 fois (2,3.12.13 ; 7,25 ; 10,1 ; voir aussi 1,17 où le mot est écrit avec un śin au lieu d’un samek) et une fois (10,6). L’étymologie reste incertaine, mais il est probable que le mot désignait à l’origine un état concret d’entrelacement, quelque chose de tordu ; par la suite et à un niveau plus abstrait, il aurait servi à décrire la situation d’une personne dont la pensée est marquée par la confusion et la complication[120]. En dehors du livre de Qo, le sākāl désigne le peuple qui est sans intelligence (l’ nbwnym ; Jr 4,22) et sans cervelle (’yn lb, littéralement « sans coeur » ; Jr 5,21) et qui ne connaît ni ne respecte Dieu. En Si 51,23, il désigne l’ignorant que Ben Sira invite à séjourner à son école. Dans le livre de Qo, le sākāl est également l’ignorant (10,3.14) et l’opposé du sage (2,19 ; 10,3.14).

Puisque le sākāl désigne l’ignorant, aucun compromis ne semble permis, comme l’indique l’absence du mot hrbh ou ywtr[121]. Autrement dit, c’est parce qu’il ne peut y avoir de démesure dans l’ignorance que le mot ywtr n’est pas employé, comme c’est le cas au v. 16b.

Au v. 17c, le mot lmh n’est pas rendu de la même façon qu’au v. 16c. C’est le cas dans la Septante, où il est rendu par ina mē, « afin de ne pas ». La version syriaque comprend aussi une autre formule : dlm’, « de peur que ». Dans son commentaire, Jérôme rend cette fois-ci le mot lmh par l’interrogation « cur », « pourquoi[122] ». Rares sont les exégètes qui ne rendent pas de la même façon l’emploi du mot lmh aux v. 16c et 17c. C’est par exemple le cas de Wahl qui traduit le mot lmh au v. 17c par « si », alors qu’il a bien rendu le même mot au v. 16c par « pourquoi[123] ». À mon avis, comme au v. 16c, le mot lmh a la valeur d’une interrogation purement formelle visant à motiver de manière bien pragmatique, voire utilitariste, le conseil qui vient d’être donné, et ce, en présentant la conséquence du comportement non recommandé. Le danger qu’il convient d’éviter, c’est une fois de plus celui de la mort. Le verbe mwt apparaît huit autres fois en Qo (2,16 ; 3,2 ; 4,2[2x] ; 9,3.4.5[2x]), tandis que le substantif māwet revient six fois (3,19[2x] ; 7,1.26 ; 8,8 ; 10,1). En 7,16-17, comme en 2,16 ; 3,19 et 9,3, la mort est la grande niveleuse. Toutefois, au v. 17c, le danger est plus précisément celui de mourir bl’ ‘tk, littéralement « pas dans ton temps », c’est-à-dire prématurément[124]. Cette formule indique bien qu’il s’agit d’un temps prédéterminé, puisqu’il peut être évité. Ainsi, bien que la durée de la vie soit assignée à chaque personne par Dieu (cf. Qo 3,2 avec le même emploi du mot ‘t) et bien que nul ne puisse reporter à plus tard le moment de la mort quand elle s’impose (Qo 8,7-8 ; 9,11-12, avec l’emploi au v. 12 de l’expression « son temps »), l’être humain a le pouvoir, au demeurant, d’abréger la durée de sa vie par un comportement inapproprié. Faut-il comprendre ce v. 17c comme une référence à une punition divine du pécheur en cette vie (cf. Qo 8,13) ? D’aucuns le pensent[125], tandis que d’autres rejettent l’idée que ce v. 17c puisse témoigner de la foi en une rétribution divine ici-bas[126]. À mon avis, cette mort prématurée, c’est celui qui est méchant à l’excès et stupide (et non le pécheur) qui peut se l’infliger ; autrement dit, il est logique de supposer que nous sommes en présence d’une rétribution automatique et intramondaine (cf. Qo 10,8-9), fruit d’une conduite négative et excessive. Par ailleurs, bien que Dieu ne soit pas explicitement nommé, c’est lui qui est le créateur de cet ordre du monde et le maître du temps (Qo 3,1-8.11 ; 9,11-12). Par conséquent, c’est lui qui décide d’abréger la vie de celui qui est méchant à l’excès et stupide. En somme, tout en reconnaissant la souveraineté de Dieu sur sa création et sur tout ce qui y arrive à chaque moment, Qo ne nie pas le fait que l’être humain a la liberté de faire des choix, même s’il ne connaît pas le temps de sa mort et notamment la manière dont Dieu agit dans le monde.

4. Verset 18

Dans ce v. 18, Qo présente la leçon qu’il tire des trois affirmations précédentes (7,15-17). Cette leçon s’ouvre par l’emploi du mot ṭwb, dont le sens s’apparente à celui d’un dit de préférence, même s’il n’est pas suivi de la préposition mn, comme en maints autres passages (cf. Qo 4,3.6.9.13 ; 5,4 ; 6,3b.9 ; 7,1.2.3.5.8ab ; 9,4.16.18). En effet, l’expression ṭwb ’šr apparaît aussi en Qo 5,4 pour exprimer une formule semblable à un dit de préférence. Le mot ’šr a parfois le sens de la simple conjonction relative « que » (cf. Qo 7,22.29 ; 8,12.14 ; 9,1), sens qui est bien attesté dans quelques textes tardifs (Ne 2,5.10 ; 7,65 ; 8,14.15 ; 10,31 ; 13,1 ; etc.). Le verbe ’ḥz, qui n’apparaît que trois autres fois en Qo (2,3 et 9,12[2x]), signifie « saisir » ou encore « tenir », et dans les quatre passages il est suivi de la préposition b. La formule qui se trouve en parallèle, à savoir ’l tnḥ ’t ydk, signifie littéralement « ne laisse pas de repos à ta main ». Cette formule, qui apparaît aussi en Qo 11,6 au sens de ne pas cesser de travailler, est introduite par la négation ’l, comme aux v. 16a.b et 17a.b. Le verbe nwḥ, qui signifie « se reposer » (comme ici, il est employé au hiphil en Qo 2,18 ; 5,11 ; 10,4[2x] et 11,6 ; cf. 7,9 où le verbe est au qal), peut aussi avoir le sens de « laisser aller », comme en 2,18. Autrement dit, il s’agit de ne pas lâcher de sa main, laquelle représente la capacité de posséder (Qo 5,13-14), le pouvoir (Qo 4,1 ; 7,26 ; 9,10 cf. aussi 2,24 et 9,1 qui sont les seuls passages où il s’agit de la main de Dieu) et la capacité de faire (Qo 2,11 ; 4,5 ; 10,18 ; 11,6).

Quel sens faut-il donner aux expressions bzh et wgm mzh ? D’aucuns omettent simplement de rendre la formule wgm qui relie les deux parties de la phrase[127]. Cette formule peut être rendue par « mais aussi[128] » ou « et aussi[129] ». Quant aux deux emplois du mot zh (cf. 3,19 et 7,14 où l’on trouve aussi un double emploi du mot zh), précédé des prépositions b et m, ils ont été interprétés de diverses façons. Faut-il leur donner un sens général qui n’a pas de véritable lien avec ce qui précède[130] ? Faut-il croire que ces expressions ne concernent pas seulement les v. 16 et 17[131] ? Ces expressions renvoient-elles aux deux malheureux dangers signalés aux v. 16c et 17c[132] ? Ou faut-il y voir des références au seul v. 16 et comprendre qu’il s’agit d’une invitation à tenir ferme à la justice et à ne pas abandonner la sagesse[133] ? Ou encore faut-il y voir des références à la vraie sagesse et à l’évitement de la folie[134] ? À mon avis, il faut y voir des références à l’un et l’autre avertissements des v. 16 et 17 qu’il convient de suivre[135]. Telle est aussi la lecture de Lange, qui en déduit que la conclusion de Qo, au v. 18, est presque hérétique pour la sagesse traditionnelle[136]. En somme, il est préférable de ne pas être juste et sage en excès, ni d’être méchant en excès ou simplement stupide.

D’aucuns omettent de traduire le mot ky qui ouvre le v. 18c[137] ; d’autres lui donnent un sens adversatif (mais)[138], explicatif (car[139]) ou emphatique (oui, en vérité[140]) ; bien que la nuance entre les deux derniers sens soit minime, la traduction par « oui » me semble appropriée. Le sujet de la dernière phrase ne pose aucun problème de traduction, car il s’agit de « celui qui craint Dieu ». Par contre, la traduction littérale du dernier segment du v. 18c ne permet pas de lui donner un sens clairement compréhensible : yṣ’ ’t-klm, « sortira tous eux ». Comment faut-il comprendre ce verbe yṣ’ et à quoi le mot klm fait-il référence ? Pour répondre à ces deux questions, la version syriaque ne nous est guère utile, car son traducteur rend comme suit le texte hébreu : ddḥl l’lh’ nqp lklhyn, « car qui craint Dieu fera sortir (ou “sortira” s’il faut y voir une métathèse pour npq) à tous eux ». La version dite de la Septante est légèrement différente : hoti phoboumenos ton theon exeleusetai ta panta, « parce que qui craint Dieu s’en sortira en tout ». Au lieu d’employer le verbe exerchomai, « aller hors de », « sortir », Symmaque utilise le verbe diexerchomai, « aller jusqu’au bout », « s’avancer à travers » : ho gar phoboumenos ton theon diexeleusetai ta panta, « car qui craint Dieu s’en ira jusqu’au bout en tout ». Dans son commentaire, Jérôme propose une traduction littérale du verbe yṣ’, puisqu’il emploie le verbe egredior, « sortir » : quoniam qui timet Deum, egredietur omnia[141], « celui qui craint Dieu sortira toutes choses ». Par ailleurs, dans la Vulgate, Jérôme propose une autre traduction : quia qui Deum timet nihil neglegit, « parce que celui qui craint Dieu ne néglige rien ».

Les interprétations modernes sont variées et peuvent être classées en trois groupes. Dans le premier groupe, au sein duquel il y a des divergences, de nombreux exégètes sont d’avis qu’il faut comprendre le verbe yṣ’ selon l’usage qu’il a en hébreu mishnaïque, c’est-à-dire comme un abrégé de l’expression yṣ’ ’t ydy ḥwbtw, avec le sens de « satisfaire une obligation » (cf. MBer 2,1 ; TB Pes 86b ; MMeg 2,1-2)[142]. On obtient ainsi des traductions semblables à celles-ci : celui qui craint Dieu accomplira tout/les deux[143] », c’est-à-dire les deux conseils donnés aux v. 16 et 17. Peut-être est-ce là l’interprétation suggérée par Jérôme dans la Vulgate citée ci-dessus ? Telle est la compréhension du targumiste qui rend les trois derniers mots du v. 18 comme suit : npyq mn ydy ḥwbt klhwn[144], littéralement « sort des mains des devoirs de tous eux », c’est-à-dire « s’acquitte des obligations des deux ». Telle est aussi la compréhension de Sa‘adya Gaon dans sa version arabe : li’anna mattaqā ’alrab ya’tī ’alwāğib ‘an kullāhimā, « qui craint Dieu accomplit son devoir des deux manières[145] ». Par ailleurs, les interprétations divergent aussi chez ceux qui estiment que le verbe yṣ’ doit être compris selon le sens qu’il a en hébreu mishnaïque. Par exemple, la lecture de Whybray, qui est d’avis que Qo déconseille à son auditoire la prétention à la droiture, diverge de celle de Birnbaum et Schwienhorst-Schönberger, qui sont d’avis que la crainte de Dieu est pour Qo une sorte de principe régulateur, voire la clé herméneutique de l’interprétation de la Torah[146]. Pour sa part, Parsons est d’avis que celui qui craint Dieu tient aux deux choses suivantes : d’une part, la dévotion à Dieu et les enseignements de la sagesse ; d’autre part, la jouissance des choses vraiment bonnes de la vie, qui viennent de Dieu[147]. En somme, cette traduction du verbe yṣ’, qui engage diverses interprétations tout aussi discutables les unes que les autres, pose un sérieux problème, car ce serait le seul cas, dans le livre de Qo, où un verbe sert d’abréviation à une expression. Qui plus est, cette pratique de l’abréviation n’est pas attestée avant l’époque mishnaïque.

Dans le deuxième groupe se situe l’interprétation de Rose qui, tout en reconnaissant que la signification de base du verbe yṣ’ est « sortir », propose une lecture qu’il reprend de Ludwig Levy, un exégète du début du 20e siècle : Rose juge que le mot klm fait référence aux divers types d’êtres humains mentionnés aux v. 16-17 et il donne au verbe yṣ’ le sens de « laisser derrière soi », « distancer », voire « surpasser, être supérieur » ; autrement dit, celui qui craint Dieu est le type idéal qui surpasse tous les autres (klm), c’est-à-dire aussi bien le fou (7,17) que le juste (7,16), « si sa justice n’est pas couronnée par une profonde religiosité (“crainte de Dieu”)[148]. » Un examen systématique de tous les emplois du verbe yṣ’ en Qo et dans le reste de la Bible ne permet aucunement de justifier cette interprétation. En effet, le verbe yṣ’ n’apparaît que quatre autres fois en Qo, dont trois fois au qal (4,14 ; 5,14 et 10,5), comme en 7,18, et une fois au hiphil (5,1). Dans ces passages, le verbe a le sens de « sortir pour » (suivi de la préposition l en 4,14), « sortir de » (suivi de la préposition mn en 5,14), « se retirer de » (suivi de la préposition mn en 10,5) et « faire sortir » (suivi du mot dbr en 5,1). En 7,18, yṣ’ est un verbe transitif, car il est suivi du mot ’t qui introduit le complément d’objet direct. Dans le reste de la Bible, le verbe yṣ’ est le plus souvent suivi de la préposition mn (Gn 8,19 ; 10,14 ; 24,5 ; Ex 13,3 ; 16,27 ; 17,6 ; 23,15 ; 34,18 ; etc.) et c’est avec cette préposition qu’il a fréquemment le sens d’échapper, de fuir, de s’enfuir ou de se libérer (Gn 42,15 ; 2 R 13,5 ; Jr 11,11 ; Lm 1,6 ; Ez 15,7 ; etc.). Par ailleurs, il est parfois suivi des prépositions ’l, « vers » (Lv 14,3 ; 16,18 ; Dt 23,11 ; Jos 15,3.9.11 ; 18,15 ; 19,12.27 ; etc.), l, « pour » (Nb 2,32 ; Is 37,9 ; Jg 4,14 ; 1 S 8,20 ; 2 S 18,4 ; 2 R 19,9 ; etc.), b, « dans » (Lv 25,28.54 ; 1 R 20,39 ; Rt 1,13 ; 1 Ch 14,15 ; Jb 24,5 ; Est 4,1 ; 5,9), k, « comme » (Jg 16,20 ; 1 S 11,7 ; Za 9,14), ‘l, « sur » (2 R 10,25 ; Ps 81,6) ou encore des particules ’m, « si » (Ex 21,3) et ‘m, « avec » (Jg 1,3 ; 2 Ch 22,7). Dans tous ces cas, le verbe yṣ’ a toujours le sens premier de « sortir ». Au qal, le verbe yṣ’ n’est suivi de la particule ’t, qui indique le complément d’objet direct, qu’en Gn 44,4 et Ex 9,29, et dans les deux passages il s’agit de sortir de la ville (’t h‘yr). Autrement, la particule ’t ne suit le verbe yṣ’ que lorsque celui-ci est à la forme hiphil, au sens de « faire sortir[149] ». L’expression ’t kl précédé du verbe yṣ’ n’apparaît que deux autres fois et le verbe est à la forme hiphil au sens de « faire sortir » (cf. Lv 4,12 pour désigner le taureau et Dt 14,28 pour désigner la dîme). En de rares passages, le verbe yṣ’ est également suivi du mot kl et, dans tous les cas, le mot kl fait référence à des êtres humains et le verbe a le sens de « sortir » (Ex 15,20 ; Jg 20,1 ou aussi « partir » dans le cas de 2 Ch 31,1) ou « faire sortir » (cf. Gn 45,1 ; 2 S 13,9). Bref, comme aucun texte biblique ne confirme le sens de « surpasser » ou « être supérieur », il serait étonnant que le verbe yṣ’ ait ce sens en Qo 7,18.

Dans le troisième groupe, au sein duquel il y a des divergences, notamment à cause du sens que l’on donne au mot klm, d’aucuns préfèrent retenir le sens premier du verbe yṣ’, « sortir », et estiment que celui qui craint Dieu « échappe à tout/aux deux[150] », « évite tout cela[151] », ou « trouve une issue en toutes situations[152] ». L’examen des emplois du verbe yṣ’ effectué ci-dessus indique que c’est la traduction « sortir de » qui est la plus appropriée, le mot ’t ayant ici la valeur d’un accusatif de mouvement, comme en Gn 44,4 et Ex 9,29, signalés ci-dessus, où le verbe employé est également yṣ’ [153]. Comme il s’agit d’un accusatif de mouvement, l’expression « sortir de » a plus précisément ici le sens d’« échapper », de « fuir » ou de « se libérer » (cf. Gn 39,12.15 ; Jg 16,20 ; Jr 50,8 ; etc., où le verbe yṣ’ n’est pas accompagné de la préposition mn). Il reste alors à déterminer à quoi ou à qui le mot klm fait référence. Avec une bonne dose d’imagination, Bollhagen est d’avis que ce v. 18c évoque rien de moins qu’une rédemption eschatologique : celui qui craint Dieu est définitivement délivré de tous les maux de ce monde et a accès à la félicité du monde à venir[154] ! Perry croit que les dangers auxquels celui qui craint Dieu va échapper sont plutôt la folie et la méchanceté mentionnées au v. 17[155]. Certains pensent que le mot klm fait référence aux dangers mentionnés aux v. 16c et 17c[156]. Berner est aussi d’avis que celui qui craint Dieu peut espérer échapper aux dangers inhérents aux deux comportements extrêmes, mais il précise que Qo ne dit pas qu’il gagne pour autant l’approbation de Dieu[157]. D’autres jugent que le mot klm renvoie aux v. 16-17 où Qo conseille d’échapper aux extrêmes[158]. Zimmerli y voit le rejet des tentatives de s’affirmer, avec ou contre Dieu, dans sa propre grandeur[159]. Pour sa part, Lux estime que le fait d’échapper aux deux signifie que celui qui craint Dieu, d’une part, ne succombe pas à la tentation autodestructrice de prendre la place de Dieu en s’imaginant être un homme parfaitement juste et sage et, d’autre part, évite de raccourcir volontairement la durée de sa vie en étant méchant à l’excès et fou[160]. Les interprétations renvoyant aux notes 156 à 158 sont particulièrement intéressantes, mais elles ne sont pas les seules interprétations possibles. Sachant que deux autres emplois du mot klm en Qo, qui apparaissent également en fin de phrases et de versets, font clairement référence à des personnes (le sage et l’insensé en 2,14 ; les plus rapides, les héros, les sages, les intelligents et les savants en 9,11), il est permis de croire que celui qui craint Dieu échappe (au sens de fuir ou encore de s’éloigner) également aux personnes mentionnées aux v. 15-17, à savoir : d’une part, le juste, le sage et le méchant en excès ainsi que le stupide (7,16-17) ; d’autre part, le juste périssant dans sa justice et le méchant survivant dans sa malice (7,15). Cette interprétation, qui ne contredit en rien celles qui renvoient aux notes 156 à 158, est également confirmée par le fait que l’expression ’t hkl qui ouvre le v. 15 et l’expression ’t klm qui clôt le v. 18 forment une inclusion[161] et font vraisemblablement référence aux mêmes personnes. Or, le mot kl au v. 15 renvoie d’abord au juste et au méchant.

Il reste à savoir quel sens est donné à la crainte de Dieu. Faut-il la comprendre dans un sens éthique[162] et considérer qu’elle est l’équivalent de la morale de base[163], voire le moyen de connaissance qui permet de découvrir les véritables implications de la justice de la Torah[164] ? Ou faut-il croire que la crainte a ici une connotation plus numineuse que morale[165] ? La crainte de Dieu est-elle « une relation de dépendance simple et confiante avec Dieu[166] » ? Ou n’a-t-elle rien à voir avec la révérence qui mène à la piété, étant simplement une reconnaissance qu’il n’existe aucun moyen fiable de savoir comment Dieu agira dans une situation donnée[167] ? À mon avis, la crainte de Dieu est d’abord la conscience du caractère impénétrable du plan de Dieu (7,15 ; cf. déjà 3,14)[168]. Ainsi, contrairement aux sages du livre des Proverbes pour qui la crainte de Dieu vise à éclairer l’intelligence (Pr 1,7.29 ; 2,5-6 ; 9,10), la crainte est ici provoquée par un manque de connaissance ; c’est pourquoi elle traduit plutôt l’idée d’une résignation qui se fonde sur la représentation d’un Dieu tout aussi incompréhensible qu’omnipotent[169]. En outre, contrairement aux sages qui établissent un rapport étroit entre la crainte de Dieu et la sagesse (Pr 1,7 ; 9,10 ; 15,33 ; cf. aussi Si 1,14.16.18.20.27 ; etc.), Qo distingue sagesse et crainte de Dieu. En effet, pour lui, la crainte de Dieu est la reconnaissance que la démesure dans la sagesse et la justice ne peut garantir le succès ou la simple sécurité (7,16). Au contraire, la démesure peut même conduire à la ruine (7,16c.17c)[170]. La crainte de Dieu est donc une attitude qui est tout le contraire de la démesure et de l’orgueil, une attitude qui permet de reconnaître avec lucidité son imperfection (7,20) et de vivre dans un monde absurde (hbl, cf. 7,15).

Conclusion

Durant les dernières décennies, Qo 7,15-18 a suscité de nombreuses interprétations et c’est pourquoi un nouvel état de la recherche s’imposait. Celui-ci a permis, d’une part, de montrer que ce passage pose de nombreuses difficultés, particulièrement du point de vue sémantique et référentiel, et, d’autre part, d’examiner de manière critique de nombreuses traductions et interprétations récemment proposées. S’il est vrai que la traduction que je propose n’est pas entièrement nouvelle, il n’en va pas de même de l’argumentation qui l’accompagne.

Du point de vue textuel, j’ai montré que le texte massorétique de ces quatre versets ne nécessite aucune correction, même si certains manuscrits comprennent des variantes et même si les anciennes versions témoignent de diverses traductions. Du point de vue structurel, mon état de la recherche a mis en évidence le fait que les exégètes ne s’entendent ni sur la délimitation de la péricope, ni sur sa structure. Par ailleurs, j’ai relevé plusieurs indices qui montrent que Qo 7,15-18 forme une unité de sens encadrée par l’expression ’t kl qui ouvre le v. 15 et l’expression ’t klm qui clôt le v. 18. Cette unité, qui n’est pas sans lien avec ce qui suit, est construite sous la forme d’un double parallélisme antithétique : à l’antithèse entre le juste et le méchant en 7,15 fait suite l’antithèse entre, d’une part, le juste et le méchant et, d’autre part, le sage et le stupide en 7,16-17 ; ces v. 16-17 sont aussi construits sous la forme d’un chiasme où le juste est opposé au stupide et le sage au méchant. Quant au v. 18, il forme une conclusion introduite par une affirmation qui s’apparente à un dit de préférence ; cette conclusion, qui fait référence à ce qui précède à l’aide du double emploi du pronom démonstratif zh, est suivie d’une dernière affirmation introduite par ky. J’ai également montré qu’il est inutile d’imaginer l’intervention d’un rédacteur qui aurait déplacé ou ajouté un verset ou encore de croire que cette unité aurait été composée à différents moments de la vie de son auteur. Il est tout aussi inutile de supposer dans cette unité la présence de citations ou d’un dialogue quelconque.

Du point de vue grammatical, syntaxique, sémantique et référentiel, j’ai rappelé les diverses interprétations proposées par les exégètes et j’ai toujours pris soin de justifier mes interprétations en prenant en considération l’unité de sens, le contexte immédiat, l’ensemble du livre et le contexte biblique général. Ainsi, le v. 15 s’ouvre par un rappel, fondé sur l’observation, qu’il y a des exceptions qui remettent en question la doctrine de la rétribution et que ces exceptions mettent en évidence le caractère absurde de l’existence. En ce qui concerne le v. 16, dont l’affirmation est unique dans toute la Bible, j’ai d’abord rappelé les principales interprétations proposées par les exégètes et j’ai montré que le raisonnement de Qo ne se rapporte pas à une quelconque philosophie grecque, mais à la doctrine de la rétribution critiquée au v. 15. Plus précisément, dans ce v. 16, Qo souligne les limites de la sagesse et de la justice et dénonce la démesure dans la sagesse et la justice, car celles-ci ne peuvent garantir le succès ou la simple sécurité. Il convient d’autant plus de modérer ses attentes à l’égard de la sagesse et de la justice que la démesure à leur égard peut même conduire à la ruine. En somme, la critique de la démesure est particulièrement ironique, car Qo a lui-même vécu dans la plus complète démesure (1,12-2,11) !

Dans mon analyse du v. 17, j’ai montré que ce verset peut se comprendre comme une mise en garde contre un comportement inverse à celui décrit au v. 16, qui provient de la frustration de celui qui a des attentes déraisonnables au sujet de la doctrine de la rétribution. Quant au danger, décrit au v. 17c, de mourir avant son temps, il indique bien, d’une part, qu’il s’agit d’un temps prédéterminé par Dieu, le créateur de l’ordre du monde et le maître des destinées, et que nul ne peut donc reporter à plus tard le moment de sa mort quand elle s’impose. Par ailleurs, ce v. 17c indique également que l’être humain a néanmoins le pouvoir d’abréger la durée de sa vie par un comportement inapproprié. Autrement dit, Qo reconnaît la souveraineté de Dieu sur sa création et sur tout ce qui y arrive à chaque moment, sans pour autant nier le fait que l’être humain a la liberté de faire des choix, même s’il ignore le temps de sa mort et la manière dont Dieu agit dans le monde. Cette tension non résolue entre déterminisme divin et liberté humaine est évidente lorsque l’on compare, par exemple, les passages où la joie est présentée comme un don (2,24-26 ; 3,13 ; 5,19 ; 8,15 et 9,9) et les passages où elle est présentée comme une injonction (9,7-9 ; 11,9-12,1).

Enfin, dans mon analyse du v. 18, qui présente la leçon que Qo tire des trois affirmations précédentes, j’ai bien mis en évidence que son interprétation dépend essentiellement des réponses que l’on donne aux deux questions suivantes : à quoi ou à qui les expressions bzh… mzh et le suffixe dans le mot klm font-ils référence ? Quel sens faut-il donner au verbe yṣ’ suivi de la particule ’t qui précède le mot klm ? Après avoir présenté un état de la recherche, j’ai défendu l’idée que les expressions bzh et mzh font référence à l’un et l’autre avertissements des v. 16 et 17 qu’il convient de suivre. Quant à l’expression yṣ’ ’t, « sortir de », j’ai montré que sa traduction la plus vraisemblable est « sortir de », au sens de « échapper », « fuir » ou « se libérer ». En ce qui concerne le suffixe du mot klm, il est plus ambigu, car il peut référer aux deux emplois du mot zh et, par conséquent, aux v. 16-17 où Qo conseille d’échapper aux extrêmes afin d’éviter un danger mortel, mais aussi aux personnes mentionnées aux v. 15-17, à savoir : d’une part, le juste, le sage et le méchant en excès ainsi que le stupide (7,16-17) ; d’autre part, le juste périssant dans sa justice et le méchant survivant dans sa malice (7,15). Autrement dit, celui qui craint Dieu échappe (au sens de fuir ou encore de s’éloigner) également à ces personnes. En somme, celui qui craint Dieu reconnaît que la démesure dans la sagesse et la justice ne peut garantir le succès ou la simple sécurité (7,16). La démesure, dans la sagesse comme dans la méchanceté, peut même conduire à la ruine (7,16c.17c). Craindre Dieu est donc une attitude qui est tout le contraire de la démesure et de l’orgueil ; c’est reconnaître que l’on ignore tout de l’agir de Dieu et c’est accepter de vivre dans un monde absurde et rempli de contradictions. De nos jours, parmi ces contradictions figurent aussi, bien entendu, les interprétations des exégètes qui cherchent à décrypter tant bien que mal le livre de Qo, notamment ce passage de 7,15-18.