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Introduction

Le crime d’honneur est une mise à mort rituelle d’une personne, généralement une femme, qui est considérée avoir mis en péril l’honneur de son groupe (lignage, clan, tribu) par des paroles, des actes ou des soupçons compromettant sa chasteté, c’est-à-dire le capital symbolique de la lignée masculine (ses proches parents, ses beaux-parents et ses parents agnatiques). L’auteur de la mise à mort est généralement un membre masculin du même groupe. Dans les sociétés d’honneur, qui désignent plus particulièrement dans cet article les sociétés du nord-ouest du Pakistan, l’homicide pour des raisons d’honneur est une forme de châtiment. Il est autorisé par les règles de conduite, contrairement à d’autres violences répréhensibles. Par la mort, la personne tuée est rejetée au-delà des limites sociales du groupe ; elle n’en fait plus partie. L’honneur du groupe androcentrique, c’est-à-dire socialement structuré à partir de l’expérience des hommes et se présentant comme neutre, ce qui a comme corollaire de rendre invisible l’expérience des femmes, entraîne des règles différentes en fonction des sexes. C’est en cela que l’ethos de l’honneur diffère du principe d’égalité en dignité et en droit et c’est la raison pour laquelle la pratique du crime d’honneur est remise en cause par les tenants des droits de la personne. Dans ce cadre, le travail des deux premières rapporteuses spéciales onusiennes sur la violence envers les femmes, ses causes et ses conséquences (RSVEF), Radhika Coomaraswamy (1994-2003) et Yakin Ertürk (2003-2009), est caractéristique. Mandatées consécutivement par l’Organisation des Nations Unies (ONU), les RSVEF ont produit des rapports réguliers à la Commission des droits de l’homme (puis, dès 2006, au Conseil des droits de l’homme) sur l’état du problème dans le monde, notamment au Pakistan.

Dans la province pakistanaise Khyber Pakhtunkhwa[2], la notion d’honneur est multidimensionnelle (Knudsen, 2009). Elle inclut le respect familial (izzat), la modestie et la chasteté (hayaa) et le prestige social (ghairat). Alors que les conflits autour de la propriété privée mettent en péril les deux premiers, les lésions corporelles, l’homicide et l’abus sexuel souillent le dernier et conduisent à une vengeance (haq). Pour les tenants du crime d’honneur, l’honneur du groupe peut être mis en péril par des femmes appartenant au groupe ou des hommes d’un autre groupe ; mais, sauf exception[3], pas l’inverse. La défense de l’honneur passe par une valorisation discursive de l’agression et s’accompagne de l’actualisation rituelle de la mise à mort (Knudsen, 2009). Quant aux tenants des droits de la personne, ceux-ci mobilisent la notion d’égalité en dignité et en droit qui doit venir contrebalancer les inégalités découlant des différences entre êtres humains. La défense de l’égalité accompagne de près l’activité des représentants onusiens et des militants des droits de l’homme, bien que des discours justifiant des discriminations de genre existent sur le plan international. La mise en oeuvre des normes comportementales et des règles de raisonnements humains s’articule ainsi en des discours et des pratiques concurrentes. Ces rivalités reposent cependant sur un canevas commun, une dynamique sous-jacente et circulaire : le discours est une forme de pratique et la pratique est une forme de discours. Dans ce cadre, nous comprenons le rituel comme un mode spécifique de discours pouvant être employé pour la reconstruction de la société elle-même (Lincoln, 1989).

Pour comprendre la pratique du crime d’honneur, nous choisissons deux entrées conceptuelles qui nous semblent fécondes. La première repose sur la notion de hiérarchie (Dumont, 1966). Ce sont en général des hommes qui détiennent le pouvoir de mettre à mort les personnes considérées comme étant responsables du déshonneur familial alors que les femmes subissent le châtiment[4]. La dernière entrée est la notion de marginalité (Xanthakou, 2010). Seuls les hommes peuvent rétablir l’honneur familial et, ainsi, préserver l’identité du groupe patrilinéaire, c’est-à-dire qui ne reconnaît publiquement que la ligne de filiation agnatique (soit la lignée masculine) d’un ancêtre commun, et patriarcal, c’est-à-dire « un monde à dominance masculine » (Parini, 2006, p. 64). Les hommes sont donc les garants d’un certain ordre social qui s’articule autour de la notion d’honneur et qui repousse les femmes, en tant que groupe social, dans ses marges. Les femmes, parce qu’elles risquent plus que les hommes d’être châtiées par les membres masculins de leur propre groupe, sont ainsi doublement marginalisées. Elles vivent simultanément dans les marges de leur groupe et dans celles de la société dans son ensemble.

Afin de remettre en question la marginalisation des femmes et la hiérarchie de genre qui sous-tend la pratique du crime d’honneur, nous allons emprunter la perspective de l’histoire des religions qui s’inscrit dans une approche constructiviste. Cette perspective associe l’observation et l’interprétation en les considérant comme deux aspects solidaires. Particulièrement pertinente pour analyser les rapports de force qui se manifestent dans les discours et les rituels, elle gagne ici à emprunter le concept de genre (Parini, 2006). Nous allons ainsi observer l’implication des femmes et des hommes dans un cas spécifique de crime d’honneur qui non seulement contribue à l’adoption de la première résolution onusienne sur le crime d’honneur (Schwab, 2016), mais dévoile également comment une hiérarchie de genre traverse les échelles de gouvernance. Il s’agit du cas de Samia Sarwar, survenu le 6 avril 1999 au Pakistan, et rapporté par la première RSVEF dans un rapport de 2000. Afin d’en comprendre le contexte local, nous nous basons sur les données ethnologiques pakistanaises rapportées par Jafri (2008) et Knudsen (2003, 2004, 2009). Alors que le premier évoque explicitement le cas Samia, le dernier est spécialiste de la province du Khyber Pakhtunkhwa, une région qui comprend Peshawar[5], la ville où vivait la victime. Notre analyse permet d’abord d’améliorer notre compréhension du fonctionnement de la hiérarchie de genre sous-jacente à la pratique du crime d’honneur. Ensuite, elle nous amène à appréhender certains processus de marginalisation des femmes en rapport avec cette pratique. Enfin, elle contribue à atteindre l’objectif de démêler les liens entre « pratique » et « discours » autour du crime d’honneur, qui s’entrecroisent tant sur le plan local qu’international.

Le crime d’honneur à l’encontre de Samia : la hiérarchie de genre

L’affaire Samia

Pour commencer, nous allons brièvement rappeler l’histoire de Samia telle qu’elle nous est rapportée par la première RSVEF (2000), corroborée par Fisk (2010)[6] et Jafri (2008). Ensuite, nous allons mettre en évidence les différentes alliances que soulèvent les protagonistes. Enfin, nous allons remettre en question la hiérarchie de genre. En nous basant sur la RSVEF (2000), nous résumons la mort de Samia pour des raisons d’honneur comme suit :

Samia Sarwar est la fille d’un homme riche et puissant de Peshawar, le président de la Chambre de commerce de ce même lieu. Alors que son mari, un cousin, la violente, ses parents l’autorisent à se réfugier chez eux à la condition qu’elle ne souhaite pas le divorce. Elle accepte, mais après plusieurs années [parce qu’elle tombe amoureuse de Nadir, un officier dans l’armée pakistanaise (Fisk (2010)], mais elle le demande. Sa famille la menaçant de mort, elle s’enfuit à Lahore et se réfugie au Dastak, un centre d’accueil pour femmes dirigé par Hina Jilani et Asma Jahangir, deux soeurs militantes des droits de l’homme. Hina Jilani devient l’avocate de Samia alors que sa soeur est rapporteuse spéciale onusienne sur les exécutions extrajudiciaires, sommaires ou arbitraires (1998-2004). Après des échanges avec la famille, les parents finissent par accepter de donner les papiers nécessaires au divorce. Cependant, les évènements ne se déroulent pas comme prévu. Alors que la mère devait venir seule le 6 avril 1999 dans le bureau de Jilani, elle vient accompagnée d’un homme qu’elle dit être son chauffeur. Ce dernier, dès son entrée, sort un pistolet et tire des balles sur Samia qui meurt instantanément. Il tire également sur l’avocate qui n’est pas blessée. Puis, il sort avec la mère de Samia en prenant en otage une collègue de Jilani. C’est alors qu’un agent de sécurité lui tire dessus et le tue. Finalement, la mère parvient à s’échapper et à rentrer chez elle.

Schwab, 2016, p. 196-197

À la lecture du déroulement des opérations, il semble probable que ce sont les parents qui préméditent le meurtre de leur fille. En outre, la confiance que Samia a en sa mère et non en son père (Fisk, 2010) nous pousse à considérer l’idée que c’est principalement le père qui commandite le meurtre. La mère, dépeinte par Jilani comme devenue folle de chagrin et de culpabilité à la suite du décès de sa fille (Fisk, 2010)[7], devient une actrice secondaire influencée par la volonté paternelle. Cependant, au vu de son implication centrale, le rôle des femmes dans la pratique du crime d’honneur mérite d’être examiné. Nous abordons ce point dans la dernière partie de cet article. Préalablement, nous souhaitons mettre en lumière la hiérarchie de genre sous-jacente au crime d’honneur.

Des alliances en déséquilibre

Durant toute l’affaire Samia (avant, pendant et après le meurtre), différentes alliances sont soulevées par les protagonistes. La mère forme avec le père une alliance solide puisqu’elle trahit sa fille et devient complice de sa mort. Ensuite, le chauffeur[8] des parents joue un rôle particulièrement important puisqu’il devient le meurtrier direct de Samia. Puis, des collègues du père à la Chambre de commerce et des oulémas de Peshawar déclarent publiquement que la pratique du crime d’honneur est religieuse et tribale et que les deux soeurs, Jilani et Jahangir, sont kouffar (c’est-à-dire « infidèles ») (RSVEF, 2000)[9]. Ils publient une fatwa qui ordonne aux croyants de tuer les deux femmes (RSVEF, 2000)[10]. Enfin, le sénateur Bilour défend le père de Samia devant le Sénat (Jafri, 2008). Pour lui, la victime est le père de Samia, car il a perdu son chauffeur et sa fille. De plus, sa réputation est mise en péril car il est suspecté de meurtre. Ainsi, Samia devient, dans la bouche de certaines personnes vivantes, une victime relative à son père auquel elle « appartient ». Elle n’est pas considérée comme une victime intrinsèque par les défenseurs du crime d’honneur.

Durant tout le processus, Samia s’appuie, comme on peut le penser, sur d’autres alliés. D’abord, elle s’enfuit de Peshawar avec son amant (Fisk, 2010). Ensuite, elle prend comme avocate Hina Jilani. Puis, elle s’appuie sur sa mère qui la trahit. Enfin, après sa mort, différents rapporteurs spéciaux onusiens soulèvent son cas, dont la RSVEF et la Rapporteuse spéciale sur les exécutions extrajudiciaires, sommaires ou arbitraires (RSEESA) (soit Asma Jahangir) (RSVEF, 2000), ainsi que l’ONG Amnesty International (1999). Tous les soutiens préalablement engagés ne suffisent pas à lui sauver la vie ni à défendre sa position après sa mort. En suivant les lois qisas et diyat qui permettent aux héritiers légaux de la victime de pardonner à l’agresseur, un accord est passé entre son mari et ses parents ; quant à son amant, il s’exile en Angleterre (Fisk, 2010). Les raisons du déséquilibre entre la force des alliances paternelles et la fragilité des alliances de Samia sont à chercher, comme nous allons le montrer, dans la hiérarchie de genre qui régule les relations sociales et familiales, notamment par le mariage.

Le mariage vs les relations amoureuses

Selon Knudsen (2009), le mariage entre des individus est considéré comme une alliance dont le groupe familial androcentrique doit bénéficier dans son entier. Le mariage n’a donc pas comme visée le bien-être des individus, mais le maintien de la filiation patrilinéaire et la consolidation des biens familiaux patriarcaux. De ce fait, le mariage ne doit pas être mis en péril par des choix individuels. Dans ce contexte, les relations amoureuses sont perçues comme entrant en opposition directe avec les relations maritales et l’honneur de la famille. Ainsi, il est hautement probable que le besoin de Samia de divorcer d’un homme violent et de former un couple avec son amant ait été perçu comme un choix égoïste, c’est-à-dire intéressé par des gratifications personnelles. En outre, le choix des parents de tuer leur fille serait un choix quasi altruiste puisqu’il vise à préserver les bénéfices familiaux communs (Fisk, 2010)[11]. Pour autant, dans l’organisation familiale, c’est le père qui a la plus grande marge de manoeuvre pour influencer le contenu de l’honneur familial et qui a la légitimité de décider de la manière dont l’honneur doit être préservé. En effet, dans la relation qui unit le père à sa fille, le père détient unilatéralement le pouvoir effectif de menacer sa fille de mort. D’ailleurs, ce sont les alliances du père qui sont visibles. Celles qui concernent uniquement la mère, si elles existent, ne sont pas manifestes.

Un enchevêtrement de hiérarchies

En suivant la logique des alliances paternelles qui posent le père comme victime principale et la fille comme victime relative à son père, on perçoit que plusieurs types de hiérarchies sont à l’oeuvre et s’entremêlent dans le cas Samia : une hiérarchie de genre (père-mère et père-fille), une hiérarchie sociale liée au travail (employeurs-chauffeur) et une hiérarchie générationnelle (parents-enfant). Seule la hiérarchie de genre concernant le père et sa fille (qui s’ajoute à la hiérarchie générationnelle) retient ici notre attention.

La hiérarchie entre le père et la fille est la fusion entre la logique de la différenciation, c’est-à-dire que le père est considéré comme différent de sa fille (et réciproquement), et la logique de l’englobement, c’est-à-dire que le père représente sa fille (et non réciproquement) aux yeux de la famille et de la société. C’est lui qui est responsable de la famille (et non l’inverse) et qui représente les intérêts du groupe dans son ensemble (et non l’inverse). La position supérieure paternelle permet à l’individu détenteur de celle-ci de solliciter des alliances masculines pour défendre l’honneur de son lignage (Knudsen, 2003)[12]. Le réseau de soutien de cette position supérieure traverse les échelles de gouvernance en ce qui concerne le cas Samia : il est familial par la mère, local par les collègues de la Chambre de commerce et les oulémas de Peshawar, national par le sénateur Bilour et la majorité du Sénat et, de manière plus diffuse, international. En effet, entre 1997 et 2003, la RSVEF rappelle que les États invoquent, à tort, la culture, la tradition, la coutume ou la religion pour légitimer la violence envers les femmes, notamment le crime d’honneur (RSVEF, 1997, 2003).

Un soutien global post-mortem

Contrairement à son père, Samia ne reçoit ni soutien familial puisqu’elle est trahie par sa mère, ni soutien local puisqu’elle doit s’enfuir de Peshawar pour se réfugier dans un centre de femmes à Lahore. Sur les plans national et international, le soutien ne vient qu’après son décès : son cas est défendu par le sénateur Haider (Fisk, 2010 ; Jafri, 2008), une minorité du Sénat, la soeur de son avocate, c’est-à-dire la RSEESA, la RSVEF, le rapporteur spécial sur la promotion et la protection du droit à la liberté d’opinion et d’expression et l’ONG Amnesty International (Amnesty International, 1999 ; RSEESA, 2000 ; RSVEF, 2000). Finalement, le Secrétaire général onusien, Kofi Annan (Nations Unies, 2000), considère publiquement que les crimes d’honneur sont des « crimes honteux » et une résolution est adoptée par l’Assemblée générale en 2000 : la résolution A/RES/55/66 sur « les mesures à prendre en vue d’éliminer les crimes d’honneur commis contre les femmes », soit la création de programmes législatifs, éducatifs et sociaux qui associent les médias et les dirigeants locaux contre cette pratique.

Les femmes marginalisées : victimes et complices du crime d’honneur

La complicité féminine

Si l’honneur et sa défense agressive reposent entre les mains masculines, le rôle des femmes reste crucial : la trahison de la mère est décisive dans le meurtre de Samia. La question de la complicité féminine doit être posée, dans le sens de la participation des femmes au crime d’honneur et dans celui de l’entente tacite entre des femmes. Concernant ces deux types de complicité, la RSVEF s’appuie sur Gerda Lerner (1986) qui considère que les inégalités entre femmes et hommes sont une conséquence de choix protohistoriques portés sur la construction du groupe familial (en particulier l’échange des femmes) durant le néolithique. Bien que cette historienne féministe ait une approche spéculative[13] dans son livre, comme elle l’écrit elle-même (Lerner, 1986), il n’en demeure pas moins qu’elle a le mérite de proposer une vision alternative vraisemblable à l’interprétation tout aussi spéculative qui considère que les inégalités entre femmes et hommes sont dues à la supériorité masculine de force musculaire.

Le monopole discursif masculin

Le renvoi de la RSVEF à Lerner (1986) donne à comprendre pourquoi des femmes qui sont généralement les victimes dans la dynamique du crime d’honneur sont parfois coupables ou complices de violence : la contribution féminine à la violence envers les femmes passe par leur intégration du discours androcentrique. La RSVEF montre comment une logique discursive masculine dominante, qui légitime la violence envers les femmes, est reprise par ces dernières et investie de la même manière (RSVEF, 1995) :

57. Un autre aspect des rapports de force historiques entre hommes et femmes consiste en ce fait que les hommes ont la haute main sur les systèmes de savoir. Que ce soit dans le domaine de la science, de la culture, de la religion ou de la langue, les hommes sont maîtres du discours d’accompagnement [[14]]. Les femmes ont été exclues de la création des systèmes symboliques comme de l’interprétation de l’expérience historique […]. C’est cette exclusion par rapport à la maîtrise des systèmes de la connaissance qui fait que les femmes non seulement sont victimes de la violence, mais participent à un discours qui souvent légitim[is]e ou banalise la violence ainsi exercée contre elles [It is this lack of control over knowledge systems which allows them not only to be victims of violence, but to be part of a discourse which often legitimizes or trivializes violence against women].

La RSVEF considère que la marginalisation des femmes dans les sphères productrices de la connaissance influence leurs propres interprétations des actes et des discours. L’intégration des discours androcentriques se ferait en trois étapes. La première étape relève de la valorisation de certains discours androcentriques qui s’accompagne de la dévalorisation de certains discours concurrentiels, en particulier les discours gynécocentriques. La deuxième étape renvoie à la reconnaissance publique de la centralité des discours androcentriques. À la troisième étape, les femmes intègrent les discours androcentriques publiquement reconnus. Finalement, à l’étape la plus avancée, ce processus d’intégration des logiques discursives androcentriques se traduit par la participation féminine à la violence discursive et physique qui se tourne contre le groupe social des femmes. En considérant que des interprétations androcentriques du monde se transmettent et sont acceptées par des femmes qui agissent dans ce sens, la première RSVEF met ainsi en évidence le caractère circulaire de la violence (entre acte et discours) : l’acte violent trouve une justification discursive qui elle-même entraîne et cautionne des actes violents. Pourtant, la manière dont les femmes sont initialement exclues des sphères productrices de la connaissance reste floue.

La circularité de la violence

Concernant la violence des femmes dans le cas spécifique du crime d’honneur, le caractère circulaire de la violence est présent dans le discours de la RSVEF (2002) :

22. Les crimes d’honneur sont commis par les maris, les pères, les frères ou les oncles, ou parfois au nom du conseil de tribu. Afin de réduire la sanction encourue, la tâche est généralement confiée à un mineur de la famille qui sera traité en héros. […] Paradoxalement [Ironically], on a parfois constaté que des femmes, parentes de la victime, soit commettaient elles-mêmes le crime soit en étaient les complices.

La première RSVEF bute sur le rôle parfois actif des femmes au sein de la dynamique du crime d’honneur. Alors que le terme original, ironically, dénote l’incompréhension, voire le désabusement de la RSVEF, la traduction officielle française, quant à elle, souligne la contradiction sans prendre de distance par rapport à celle-ci. Ce qui pose problème entre ces deux versions est de l’ordre du rapport entre le général et l’universel (Smith, 1998). Si la violence envers les femmes est conçue comme un phénomène universel imageant une logique binaire, c’est-à-dire que les hommes sont coupables et les femmes sont victimes, aucune exception ne peut être admise, alors le crime d’honneur commis ou soutenu par des femmes devient un paradoxe comme cela est sous-entendu dans la traduction française. Si, en revanche, la violence envers les femmes est perçue comme un phénomène général[15], des exceptions peuvent être comprises et la violence intragenre peut être intégrée. Le crime d’honneur commis par des femmes devient une particularité qui, par son écart avec la généralité, illustre la complexité du système : les femmes sont parties prenantes du processus physique et discursif qui vise à les subordonner.

L’inégalité structurelle de genre

La confiance que Samia a en sa mère et non en son père nous pousse à penser que la mère de Samia a agi sous l’influence de son contexte familial, en particulier de son mari. Bien qu’il soit manifeste que la mère réfléchit avec une grille de lecture analogue à celle de son mari, c’est ce dernier qui est en position de force : ce sont ses alliances qui sont soulevées. Dans ce cadre, nous avançons l’hypothèse que la participation active des femmes dans la pratique du crime d’honneur peut s’expliquer par l’inégalité structurelle entre femmes et hommes. À ce titre, nous considérons que le mariage virilocal (Knudsen, 2009) et l’échange des femmes (Parini, 2006)[16] constituent des bases solides à la construction de la hiérarchie de genre et, par conséquent, à l’adhésion des femmes au discours dominant. Ces deux pratiques dans la région pakistanaise qui nous intéresse défavorisent les femmes par rapport à leur mari et les posent en situations subalternes au sein de leurs groupes de naissance et de mariage. En déplaçant les femmes, leur capital relationnel est entamé. Cet affaiblissement structurel permet aux discours valorisant le mariage, l’honneur et la chasteté de monopoliser la légitimité des relations femmes-hommes et de marginaliser discursivement et physiquement, notamment par les crimes d’honneur, les relations égalitaristes entre femmes et hommes. Le groupe social des femmes, influencé par le discours dominant (Knudsen, 2003)[17], cautionne la valorisation de la défense agressive de l’honneur. En y adhérant, elles contribuent à préserver et à reproduire le système patrilinéaire et patriarcal sur le plan discursif et pratique. Par le mariage androcentrique et sa légitimation, les femmes lient les groupes androcentriques, cimentent leur paix et forgent leurs alliances. C’est en effet grâce à l’échange des femmes qu’une certaine paix entre les groupes adversaires peut être retrouvée ; c’est également grâce au mariage virilocal qu’un certain ordre social patriarcal est institué.

L’(il)légitimité discursive des relations de genre

À travers le prisme de l’honneur, le façonnement d’alliances maritales est constamment remis en cause par les relations amoureuses. L’amour délie les groupes, crée des conflits et provoque des mésalliances. Le cas de l’amour illicite entre Samia et Nadir en est un exemple puisqu’elle souhaite divorcer de son mari (un cousin), ce qui affaiblirait les alliances familiales préalablement établies (Fisk, 2010). L’amour, contrairement au mariage qui est pour le bien du groupe familial, est critiqué comme relevant du bien-être de l’individu (Knudsen, 2009). Pour autant, les relations amoureuses sont extrêmement communes. De plus, elles sont fortement appréciées et même valorisées dans la poésie (Knudsen, 2009). Ainsi, l’élément central qui distingue les relations amoureuses des relations maritales relève de leur légitimité. Contrairement aux relations maritales, les relations amoureuses n’ont pas la légitimité discursive de reproduire un système durable (Knudsen, 2009)[18]. En effet, quand bien même les relations amoureuses sont poétiquement valorisées et rituellement répandues – c’est-à-dire que les enchaînements d’opérations et de symboles amoureux entre les acteurs sont reconnus et diffusés –, elles sont interdites et violemment condamnées dans les faits puisque les amants et les amantes sont tués si leur histoire en vient à être publiquement connue : seul l’homicide peut laver le déshonneur engendré par une telle transgression (Knudsen, 2009). Ainsi, si ces relations sont institutionnalisées et, de ce fait, normales, elles le sont tacitement et jamais explicitement. L’amour est une norme, c’est-à-dire un principe reconnu qui s’appuie sur un réseau de règles communément admises, mais une norme dont l’effectivité doit être punie, alors que le mariage est une norme qui doit être protégée et violemment défendue.

Comme nous le rapporte Knudsen (2009), l’inégalité de genre est remise en cause de manière discursive et rituelle par la poésie amoureuse et les relations d’amour[19]. Dans les rituels amoureux, les amants et amantes ont une relation égalitaire. Cependant, au vu de la prédominance du système patriarcal et patrilinéaire que les relations amoureuses doivent contourner, les conséquences d’une telle transgression ne sont pas égales. Les femmes encourent un risque plus élevé de mourir car elles peuvent être tuées par les hommes de leur propre groupe. Elles sont donc physiquement proches de leur meurtrier, ne peuvent se déplacer seules dans l’espace public (Knudsen, 2009) et ne jouent pas de rôles publiquement reconnus dans l’histoire de leur lignage. Par conséquent, elles peuvent être supprimées de/par leur propre famille sans que cela ne remette directement en cause l’ordre familial. L’inégalité structurelle vécue par les femmes favorise, par le monopole discursif de sa légitimité, la violence à leur encontre (Parini, 2006 ; True, 2012). Ainsi, prendre un amant pour une femme ne répond pas uniquement à un choix personnel, c’est également un acte particulièrement subversif contre l’ordre social et familial établi (Knudsen, 2009 ; Parini, 2006). À cet égard, le rôle prépondérant des médiatrices, qui favorise la complicité entre femmes, est particulièrement périlleux. Elles risquent en effet d’être tuées (Knudsen, 2009).

L’amour : une concurrence relationnelle égalitariste

En créant des relations qui échappent à l’institution du mariage, les femmes et leurs amants promeuvent une forme relationnelle égalitariste concurrente des relations maritales. Étant donné qu’une relation amoureuse publique ne peut être lavée que par l’homicide des deux protagonistes, généralement effectué par la famille de la femme, il s’ensuit deux crimes d’honneur. Ces meurtres, qui visent aussi l’homme d’une autre tribu, laquelle n’accepte pas toujours la mort d’un de ses membres, peuvent provoquer en retour un crime de vengeance (Knudsen, 2003). Si les groupes en conflit ne trouvent pas d’issue positive, les crimes de vengeance peuvent en arriver à faire disparaître des patrilignages. De ce fait, les amants et amantes ont la capacité, par ricochet, d’enrayer le système patriarcal et patrilinéaire. Les femmes et les hommes à la fois mariés et amants vivent ainsi simultanément deux ordres qui se construisent et se déconstruisent mutuellement : l’un égalitariste qui s’exprime rituellement dans des échanges amoureux et discursivement dans la poésie orale ; l’autre hiérarchique qui trouve son expression rituelle dans le mariage mais également dans le crime d’honneur ainsi que son expression discursive dans la valorisation de l’honneur et de la lignée masculine.

À travers notre analyse, nous comprenons que tant la hiérarchie de genre que l’égalité de genre sont des constructions sociales qui demandent, pour perdurer, une reconnaissance publique. Sur le plan local, la première acquiert cette reconnaissance par le discours sur l’honneur qui encadre et légitime des pratiques structurant la famille (virilocalité, patrilignage, échange des femmes, crime d’honneur…) ; la dernière parvient à obtenir une certaine légitimité au moyen de la poésie amoureuse entourant les rituels amoureux. La différence notoire entre les deux constructions repose donc sur la légitimité de la défense agressive de la première, publiquement reconnue et communément admise. Au contraire, la dernière est un acte subversif contre l’ordre établi qui enraye et concurrence la patrilinéarité et le patriarcat. Dans ce cadre, la rhétorique considérant les relations amoureuses comme mues par une recherche de gratifications personnelles s’insère dans une rhétorique plus large sur l’honneur qui vise, entre autres, à maintenir le statu quo sur la hiérarchie de genre. Ainsi, dans les deux cas, il coexiste simultanément des volontés individuelles et des décisions collectives qui ont cependant des résultats contraires concernant le groupe social des femmes : la hiérarchie de genre favorise la marginalisation des femmes en rendant asymétriques les alliances entre femmes par rapport à celles entre hommes ; l’égalité de genre vise à favoriser les alliances des individus, femmes et hommes compris, dans les relations sociales, notamment amoureuses.

La hiérarchie de genre à l’épreuve des échelles de gouvernance

La nécessité d’articuler un discours à des pratiques (et inversement) pour promouvoir un certain ordre social se constate tant sur le plan local qu’international. Concernant l’égalité en dignité et en droit entre femmes et hommes sur le plan international, celle-ci apparaît dans la Charte des Nations Unies (Nations Unies, 1945) et la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) (Nations Unies, 1948), deux textes dont la portée politique est reconnue par les 193 États membres du système onusien. Sur le plan juridique international, le Pacte international relatif aux droits civils et politiques[20] et la Convention sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes mettent en avant l’égalité de genre. Le Pakistan, État membre de l’Organisation des Nations Unies depuis 1947, reconnaît actuellement la validité de tous ces textes[21]. Cependant, en parallèle, il est membre de l’Organisation de la coopération islamique (OCI) qui reconnaît depuis 1990 la Déclaration du Caire sur les droits de l’homme en islam. Celle-ci, sans valeur juridique mais ayant une portée politique reconnue par les 57 États membres de l’OCI, statue que la femme et l’homme sont égaux en dignité, en responsabilité et en devoir mais pas en droit. Ainsi, on peut considérer que les débats qui ont trait à la hiérarchie de genre traversent les échelles de gouvernance et se cristallisent, notamment par le discours des RSVEF, dans la critique ou la défense de la pratique du crime d’honneur. Dans ce cadre, la « culture », la « religion » ou la « tradition » sont utilisées comme des arguments légitimant (ou non) cette pratique.

L’égalité : entre « particularisme occidental » et récupération discursive

Pour conclure cette partie, la structure locale pakistanaise quant à la hiérarchie et à l’égalité de genre trouve, sur le plan international, son image partiellement inversée. Dans ce champ, c’est la légitimité des normes comportementales et des règles de pensée promouvant l’égalité de genre en dignité et en droit qui est concurrencée par des discours et des pratiques favorisant la hiérarchie de genre. Dans ce cadre, les discours des RSVEF (1997, 2000, 2003) s’élèvent contre des voix discordantes utilisant la tradition, la religion ou la culture comme des arguments pour reproduire des ordres sociaux patriarcaux. Cet argument, relayé depuis le terrain local (Jafri, 2008), est contrecarré par la notion d’égalité reconnue sur le plan international et, sous certaines formes, pensée et vécue sur le plan local par les relations amoureuses notamment. Cependant, la notion d’égalité se heurte à l’idée que l’égalité entre femmes et hommes est un particularisme occidental (RSVEF, 2003)[22]. C’est en effet à la fin de la Deuxième Guerre mondiale qu’un certain ordre mondial à dominance occidentale reconnaît publiquement l’égalité entre femmes et hommes. Pour autant, nous avons vu que l’égalité de genre est vécue au Pakistan dans les relations amoureuses. En outre, les États colonisés ont récupéré le discours égalitariste pour soutenir la décolonisation (Goody, 2006). Ainsi, l’idée d’« égalité » entre dans une rhétorique globale qui permet d’asseoir une manière de penser et d’agir notamment entre femmes et hommes. Comme les traités internationaux concernés ont été signés et ratifiés, ce sont aux États de se faire l’écho des discours et des actes des personnes qui prennent des risques localement, nationalement et internationalement pour exprimer, c’est-à-dire traduire et transmettre aux autres membres de la société, des conceptions égalitaristes des relations entre tous les êtres humains.

Conclusion

Le cas Samia met en lumière la hiérarchie de genre sous-jacente à la pratique du crime d’honneur ainsi que la marginalisation des femmes dans le processus. Il permet de comprendre les obstacles particuliers que rencontrent les femmes (partagés, pour un certain nombre, par les hommes dans des situations analogues) et qui les empêchent non seulement de mettre en oeuvre une conception égalitariste des relations entre femmes et hommes par les relations amoureuses mais surtout, de survivre à leurs choix effectifs ou supposés. Dans le cas Samia, l’alliance fragile mais déterminante dans sa mise à mort est représentée par la mère. Celle-ci est structurellement subordonnée au père et au groupe familial de celui-ci. Pour préserver sa vie et ses acquis, elle est socialement engagée à privilégier la relation qui la lie à son mari. La relation que Samia entretient avec ses parents est ainsi (dé)structurée par une hiérarchie sociale de genre (en plus d’une hiérarchie générationnelle) qui marginalise structurellement les femmes. Cette marginalisation fragilise la complicité entre femmes, c’est-à-dire leur entente tacite, notamment pour favoriser les relations amoureuses, et renforce la position des hommes dans l’objectif de défendre l’honneur familial. Le lien entre Samia et sa mère est ainsi structurellement moins solide que celui qui lie son père à sa mère.

Par l’analyse de la pratique du crime d’honneur, on comprend que les femmes sont doublement marginalisées. Elles le sont d’abord au sein de leur propre groupe puisqu’elles peuvent être plus facilement tuées par un membre de la famille. Enfin, elles vivent en marge de l’ensemble de la société puisqu’elles ne peuvent pas se déplacer seules pour fuir et, ainsi, obtenir du soutien auprès d’autres personnes. De cette façon, le groupe des femmes est structurellement, et non intrinsèquement, marginalisé par rapport à celui des hommes. Elles rencontrent plus d’obstacles que les hommes pour se maintenir dans les limites sociales de leurs groupes familiaux androcentriques : elles peuvent être échangées par leur père ; elles doivent changer de contexte familial lorsqu’elles se marient ; elles ne peuvent pas transmettre leur nom ; elles ne peuvent pas se déplacer seules ; elles ne peuvent pas soulever d’alliances solides. Parce qu’elles ne jouent pas de rôle publiquement reconnu et transmis dans la lignée masculine, elles peuvent être poussées plus aisément au-delà des limites sociales du groupe. Le crime d’honneur, contrairement au mariage qui est central, se situe dans les marges de la hiérarchie de genre : c’est un rituel qui vise à rétablir une certaine frontière entourant un ordre social patriarcal et patrilinéaire. Il est généralement effectué par des hommes contre des hommes d’un autre groupe et contre les femmes de leur propre groupe lorsqu’elles remettent en cause l’ordre hiérarchique établi, notamment par la gestion de leur chasteté qui ne correspond pas au modèle attendu.

La hiérarchie de genre s’appuie sur des pratiques collectives et des discours androcentriques dominants qui trouvent une légitimité publique. Elle est cependant constamment remise en cause par des pratiques égalitaristes, comme les rituels amoureux. À travers le travail ethnologique de Knudsen (2003, 2009), nous avons constaté que les personnes qui défendent l’honneur de la famille sont (ou ont été à un moment donné) bien souvent engagées dans une relation amoureuse – relation qui enraye la patrilinéarité et le patriarcat. Ainsi, deux ordres humains sont simultanément vécus (et parfois subis) par les protagonistes du crime d’honneur ou des relations amoureuses. Ces deux ordres, l’un hiérarchique, l’autre égalitariste, se déstructurent, se déconstruisent ou se détruisent mutuellement. Cependant, dans le contexte local, l’ordre égalitariste est publiquement englobé dans l’ordre familial patrilinéaire construit autour des relations maritales. Le châtiment du crime d’honneur est en effet accepté et cautionné par une majorité, femmes comprises. Cette perspective dominante est remise en cause, dans notre cas, sur le plan local par Samia, son amant et son avocate Hina Jilani, au niveau national par le sénateur Haider et sur le plan international par les rapporteurs spéciaux onusiens. Le débat autour de la hiérarchie de genre et plus spécifiquement du crime d’honneur trouve ainsi des échos dans toutes les échelles de gouvernance. Ces échelles non seulement structurent l’ordre actuel global, mais sont également structurées par des hiérarchies économiques, politiques et sociales qui s’ajoutent à celle de genre.