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[N’]a-t-on pas avec le chamanisme un des plus intéressants outils que se sont forgés les humains, depuis sans doute l’aube de l’humanité, pour gérer leur rapport au monde?

Saladin d’Anglure (1988 : 46)

Le pouvoir du chaman ne dérive pas exclusivement de son association avec le monde des esprits. La source de sa force peut aussi être une substance de nature mal définie dont il est le réceptacle. La croyance en cette matière magique est, sans doute, plus répandue qu’il n’y paraît.

Métraux (1979 : 89-90)

Introduction

Bernard Saladin d’Anglure a souligné avec conviction l’importance du cycle vital et du genre pour la compréhension anthropologique de l’humain. Appliquée au chamanisme, cette conception du social a permis de mieux cerner la logique des médiations chamaniques, notamment les problèmes relatifs à l’identité des entités avec lesquelles les chamanes entrent en relation et à la nature du lien unissant le chamane à celles-ci. C’est à ce deuxième problème que j’aimerais consacrer ce texte[2] en m’inspirant des remarques de Saladin d’Anglure (1998 : 14) au sujet des « alliés mystiques » de type « gens du dedans » chez les Chimane, tsunki chez les Jivaro, chaíconibo chez les Shipibo, ijirait chez les Inuit qui sont « comme des humains », mais [qui] « les surpassent en tout, en taille, en force, en rapidité, en habileté à la chasse, tous sont aussi des dispensateurs de savoir et de pouvoir chamanique ; ils renvoient à une ethnicité primordiale et constituent une sorte d’humanité modèle et pacifique ». Il est précisé, en conclusion d’un texte co-signé avec Françoise Morin consacré au chamanisme shipibo, que « ces esprits invisibles sont conçus comme une humanité primordiale où l’ethnicité va puiser ses fondements et le chamanisme ses pouvoirs » (Saladin d’Anglure et Morin 1998 : 70).

Je m’attarderai ici plus particulièrement à un aspect bien précis du lien établi par les chamanes avec leurs « alliés mystiques » par le biais de l’acqui-sition de certaines substances dont les chamanes deviennent les réceptacles. En effet, la source des connaissances et pouvoirs des chamanes prend souvent une forme tangible et matérielle pour les intéressés, comme le souligne Alfred Métraux dans la citation en exergue. Comme nous le verrons, cette acquisition est généralement conçue sous le mode de l’échange et de l’alliance. Les substances sont dites véhiculer des « alliés mystiques » vers les chamanes, et, dans certains contextes, entre les chamanes eux-mêmes et vers leurs apprentis ou leurs victimes.

Il s’agira d’abord de décrire les substances en question qui sont conçues, selon les contextes, comme étant : 1-végétales (par exemple, feuilles, graines, épines) ; 2- minérales (par exemple quartz hyalin, pierres de diverses formes et couleurs) ; 3- corporelles (flegme, salive, sang, etc.) ; 4- issues de la culture matérielle (divers objets reçus en dernière instance des entités chamaniques). Je me demanderai en quoi ces divers objets et substances, dont les chamanes sont les fiduciaires dans plusieurs sociétés des Amériques et d’ailleurs, sont liés à une humanité primordiale. Finalement, je proposerai quelques pistes de recherche pour approfondir notre connaissance de ce sujet encore largement négligé par les chercheurs.

Je dois préciser d’entrée de jeu que le concept de « substances chama-niques » dont il sera question ici n’est pas réductible aux concepts usuels de « substances corporelles » (sang, salive, sperme, sueur, etc.) ou d’humeurs (Foster 1994). Nous verrons que les substances chamaniques diffèrent de ces derniers par le fait de leur nature et leur origine bien qu’elles jouent parfois un rôle analogue aux substances corporelles en contexte chamanique[3].

Les substances chamaniques chez les Achuar-Jivaro

Mon intérêt pour cette question remonte aux années 1980, alors que je séjournais chez les Achuar-Jivaro d’Amazonie péruvienne (Crépeau 1989). Ces derniers discutaient volontiers des effets délétères causés par les tsentsak, des fléchettes invisibles manipulées par les uwishin, le terme achuar utilisé pour désigner les chamanes. L’origine de ces fléchettes est attribuée à des agents aquatiques nommés Tsunki. Ces derniers sont réputés posséder une infinité[4] de types de fléchettes chamaniques dites tsentsak et de flegmes maeentri, qu’ils transmettent aux chamanes. Les Tsunki transmettent également aux uwishin des pierres, nommées námur, décrites comme belles et transparentes, qui protègent les chamanes des fléchettes ennemies, leur permettent de « séduire » les différents types de fléchettes, ainsi que d’avoir de bonnes visions et des rêves merveilleux. Les pierres námur sont déposées dans le récipient de jus de tabac bu par le chamane lors des séances rituelles de guérison ou lors de sa quête de contact avec les Tsunki. Ces derniers transmettent les substances aux chamanes lors de rencontres qui impliquent généralement une relation de nature amoureuse dont découlera une alliance et, parfois, une descendance. L’acquisition des fléchettes tsentsak peut aussi se faire directement auprès : 1. de l’esprit-mère, nukuri, de chaque catégorie de fléchettes, 2. de l’esprit d’un chamane décédé, en se rendant sur sa tombe et en communiquant avec celui-ci par le rêve ou 3. par transaction et échange auprès d’un chamane établi (Crépeau 1988). Ce sont donc des substances qui circulent de diverses façons entre les chamanes achuar mais dont l’origine première est attribuée à des agents non humains qui sont, dans l’ordre, les Tsunki, les esprits-mères du gibier, des chamanes décédés. Les séjours à l’extérieur du groupe permettent aux chamanes d’acquérir un plus grand éventail de fléchettes tsentsak que celui théoriquement disponible à l’intérieur du groupe. En effet, cet éventail y est limité puisque la transmission s’effectue d’un chamane à l’autre à partir d’un stock de base qui se multiplie mais ne se diversifie pas. L’estomac du chamane est conçu comme le réceptacle des fléchettes tsentsak d’où il peut les extraire en buvant du jus de tabac vert lui-même conçu comme la nourriture de ces dernières. Les tsentsak baignent dans des flegmes, nommés maeentri, qui constituent la matrice dans laquelle elles évoluent « comme des tétards dans une mare » (Pellizzaro 1978). Selon les Achuar, les fléchettes se multiplieraient dans l’estomac du chamane et elles posséderaient ainsi leurs « filles ». Le chamane doit renouveler son stock de fléchettes puisque, contrairement aux Tsunki qui, comme on l’a vu, en possèdent une infinité, il n’a qu’une quantité finie de types de fléchettes. Plus son éventail de tsentsak sera grand, plus il sera apte à intervenir auprès de ses patients puisque l’extraction d’une fléchette du corps d’un patient ne peut se faire qu’à l’aide de fléchettes homologues.

Descola (1986 : 348) décrit le monde des jardins achuar comme étant celui de la consanguinité qu’il oppose au monde d’affinité de la forêt. Entre les deux, le monde de la rivière est « comme le lieu d’une articulation allégorique, plan intermédiaire où règne une idéale paix domestique dénuée d’ambitions pragmatiques ». En effet, les récits de rencontre avec les Tsunki indiquent que l’acquisition des substances implique l’établissement d’une alliance et une résidence postmaritale temporaire où le chamane réside auprès de ses affins tsunki. Ces récits constituent une glose sur l’alliance matrimoniale et soulignent le caractère idéal des interactions du gendre avec ses alliés tsunki qui le protègent des dangers du monde aquatique, notamment des anacondas et des caïmans qui sont décrits comme étant les porcs et les chiens des Tsunki. Ces récits font implicitement référence au fait que dans la vie quotidienne des Achuar, la résidence postmaritale est conçue comme étant souvent pénible, tendue ainsi que fréquente source d’hostilité[5] entre affins.

L’uwishin participe en quelque sorte de deux communautés : sa commu-nauté d’origine terrestre et une communauté d’intérêt ou d’objectif constituée par celle que forment ses alliés Tsunki. Du point de vue des chamanes, ces deux formes d’association[6] ne sont pas mutuellement exclusives et en viennent à se confondre lorsqu’on remonte, en contexte rituel ou grâce aux mythes, aux temps originaires. En effet, les Tsunki y apparaissent comme étant à l’origine de l’humanité postdiluvienne actuelle. Plusieurs versions d’un mythe récolté chez les divers sous-groupes dialectaux jivaro indiquent que les Tsunki ont provoqué le déluge qui a anéanti l’humanité antérieure. Voici une des versions de ce mythe qui fut recueilli par Fast Mowitz chez les Achuar du Pérou :

Un homme pêchant à la ligne dans la rivière libéra une anaconda (pangki) prisonnière d’un buisson épineux. Peu de temps après, une jolie femme lui apparut et l’entraîna sous l’eau chez son père dans un lieu où il y avait plusieurs maisons. Cette femme était une Tsunki qui se transformait en anaconda lorsqu’elle sortait de l’eau. En récompense de son geste, l’homme épousa la Tsunki. Il demeura longtemps sous l’eau[7], mais retourna ensuite dans sa famille terrestre accompagné de son épouse tsunki qu’il cacha dans un panier pitiak [sorte de petite valise étanche] en l’enveloppant de toile. En son absence et malgré ses avertissements, sa mère ouvrit le panier et découvrit la petite anaconda. Elle la frappa avec un bâton. L’anaconda survécut et tomba à la rivière. Il s’en suivit un vent très fort, le soleil disparut et un déluge anéantit l’humanité. Un homme survécut en montant dans un palmier aguaje (achu) situé sur une colline. La Tsunki voulut le tuer en faisant monter l’eau mais son époux terrestre qui était retourné vivre auprès d’elle sous l’eau intercéda en faveur de son congénère. Au sommet du palmier, ce dernier attendit que l’eau baisse en lançant de temps à autre un fruit vers le sol. Lorsque l’eau se fut retirée, le soleil réapparut et l’homme descendit. Il était le seul survivant du déluge. Il aperçut ensuite trois perruches et voulut les capturer. La plus belle, la lora à ventre jaune, lui échappa mais il s’unit à la lora chicuari et la uchpa lora et engendra l’humanité actuelle caractérisée par la physionomie respective des deux perruches.

Fast Mowitz 1978 : 32-39

« Sous l’eau, les Tsunki vivent comme nous », disent les Achuar. L’acqui-sition de tsentsak auprès d’un chamane initié inscrit l’apprenti dans une lignée qui remonte aux temps primordiaux décrits par le mythe cité ci-dessus. Les Achuar et les Tsunki forment deux populations distinctes qui apparaissent de facto comme les moitiés du système social[8]. Contrairement au commun des mortels, les domaines aquatiques et terrestres n’en forment qu’un seul pour les uwishin. Ce fait les distingue à la fois des humains, désignés par le terme achuar aents, et des Tsunki puisqu’ils sont les seuls agents à pouvoir circuler à volonté d’un domaine à l’autre alors que, lorsqu’ils séjournent dans le domaine terrestre en contact des non-chamanes, les Tsunki sont décrits comme étant entourés d’un manteau d’eau translucide ou se transformant en serpent.

Par son alliance aux Tsunki et l’incorporation des substances chamaniques, tsentsak et maeentri, l’uwishin se constitue comme pure singularité dans l’univers achuar où il est conçu comme un agent « à la fois » tsunki et aents. De plus, l’uwishin occupe, selon les contextes de sa pratique, une position qu’on peut qualifier de duelle : 1. féminine dans le domaine aquatique ou initiatique (où il est utsuku (« fécondé ») par la bouche, suivi d’une gestation métaphorique des substances qu’il incorpore et dont son estomac est la matrice) et 2. masculine dans le domaine terrestre (où, lorsqu’il devient un chamane confirmé, il ex-corpore les substances pour les transmettre à ses apprentis et guérir ses patients ou qu’il manipule pour ensorceler).

Les substances chamaniques en contextes sud-américains

Alfred Métraux (1967) fut un des rares auteurs à discuter de façon détaillée du statut des substances dans le chamanisme sud-américain : « Cette substance magique qui fait la force du chaman et confère une vitalité nouvelle à qui la reçoit, se transforme en poison mortel lorsque le [chaman] l’inocule à l’individu dont il veut la perte » (ibid. : 91). Métraux parle de :

[…] substance palpable [et affirme que] la substance magique, les objets pathogènes et les esprits auxiliaires incarnent trois aspects du même pouvoir magique. […] L’indistinction et la confusion des concepts que Hubert et Mauss considéraient comme propres à la pensée magique sont mises ici en évidence. Il s’agirait, à la limite, d’un pouvoir abstrait qui, pour devenir actif, se matérialiserait.

Métraux 1967 : 91-92 (je souligne)

Métraux cite de nombreux exemples ethnographiques sur lesquels je n’insisterai pas ici faute d’espace. Je me contenterai de présenter brièvement ci-dessous quelques exemples récents qui permettent de compléter et de confirmer les données réunies par Métraux à l’époque.

Selon les Miraña de l’Amazonie colombienne, l’estomac des chamanes est le siège d’un cristal ou d’une pierre. Cet être intérieur leur parle lors des cures ou en relation avec l’obtention du gibier et il constitue leur « mémoire », leur pensée et leur « savoir ». « Le « père » de cet « être » est considéré comme le créateur […] » (Karadimas 2005 : 67-68). Cette pierre se forme après l’ingestion d’une plante liée à ce dernier. Cette plante agit comme une semence en formant « la “concrétion” (tsí’o) de l’estomac (le cristal) qui va devenir “l’être intérieur” (ibid.)[9]. Véritable gestation, la concrétion prendra de huit à neuf mois à se former, période durant laquelle les apprentis sont soumis à une diète sévère qui consiste essentiellement à boire du jus de manioc doux. À terme, la concrétion possède l’aspect d’un petit cristal, d’une petite pierre ou d’un verre de lunette que le maître recouvre de pâte de tabac et replace dans l’estomac de l’apprenti qui « est comme une “mère” » (ibid. : 68). Lors du décès du chamane ou en cas de non-respect des interdits alimentaires, l’être quitte l’estomac et rejoint son père au ciel (ibid. : 69).

Les kuiã ou chamanes kaingang du Brésil méridional s’allient à des animaux et à des saints du catholicisme populaire régional. C’est dans la forêt, dite vierge (neit kusã), ceinturant les espaces domestique et agricole que le chamane entre en contact avec un animal auxiliaire et hérite des substances essentielles à sa pratique. Dans ce dessein, il coupe la longue tige contenant la fleur du palmier tõg avant sa floraison qui a généralement lieu en décembre. Il la taille en trois récipients qu’il remplit d’eau et d’une partie de la fleur écrasée. L’animal qui s’y abreuve se manifeste comme futur auxiliaire de l’aspirant chamane qui doit boire ce qui reste d’eau et s’en asperger la tête et le corps. Fréquemment associé à la même moitié classificatoire que le chamane, l’auxi-liaire insère dans le corps de ce dernier, sous chaque aisselle et dans la poitrine, le petit fruit rond d’une liane nommée ming-noit káa, traduit en portugais par « rosario do tigre » (littéralement le chapelet du jaguar, animal considéré comme le plus puissant auxiliaire des kuiã kaingang). L’alliance du chamane avec un animal qui implante dans son corps un élément végétal associé au jaguar[10], réitère la situation fondatrice énoncée par les mythes d’origine, celle des temps originaires où une seule moitié constituait l’humanité primordiale ayant survécu à la Grande inondation (Crépeau 2000). Mentionnons également le témoignage recueilli en 2005 auprès d’une chamane ayant reçu par l’intermédiaire de ses animaux auxiliaires – l’ocelot, le renard et le puma – la transfusion du sang pur, car exempt de péché, de saint João Maria de Agostinho, un important personnage du panthéon catholique populaire régional (Almeida 2004 ; Désilets 2005) et auxiliaire des guérisseuses kaingang. Le sang de ce saint est conçu par cette chamane comme étant la source de son pouvoir (Crépeau 2007).

Chez les Wari’ de l’État de Rondonia au Brésil, les chamanes établissent des alliances avec des animaux auxiliaires, nommés jami karawa, qui extraient de leur corps des substances qu’ils implantent dans le corps de l’apprenti. Ces substances sont décrites comme étant surtout végétales, la principale étant le roucou (Bixa orellana) associé à l’identité wari’ et au sang en raison de la couleur rouge de son fruit qui sert également aux peintures corporelles. La substance implantée contient les pouvoirs de l’animal qui sont ainsi transmis au chamane :

Each jami karawa animal spirits carries in its body its own special annatto [roucou] fruit and seeds, as well as other fruits, plants, and favorite foods, such as beetle grubs. Animal spirits carry these substances in specific places in their bodies, especially in the hands (or hooves or paws), the chest, and the joints of the limbs.

Conklin 2001 : 120

Le chamane devra s’abstenir de consommer les membres de l’espèce de son auxiliaire.

Chez les Yagua d’Amazonie péruvienne, le chamane yagua reçoit au moment de son initiation par un maître-chamane la force harie matérialisée sous forme de diverses substances visqueuses, worapándi ou « flegmes », dont l’estomac est le siège (Chaumeil 1983 : 64). À l’instar des Achuar, l’estomac des chamanes yagua est le siège de fléchettes qui sont des projectiles que les auxiliaires « guideront jusqu’au but » et dont l’effet est produit par le poison dont elles sont imprégnées (ibid. : 123). De plus, le chamane yagua possède des pierres obtenues de la mère des pierres awocóhamwo ou par échange avec des groupes voisins, pierres qu’il garde dans son estomac ou qu’il conserve dans un petit sac accroché autour du cou. Elles servent d’armes et d’armures : « Le chamane pénètre à l’intérieur, il est ainsi parfaitement protégé » (ibid. : 127). Cruzrimitiu’, « Vieille croix », le chamane primordial yagua, a transmis ses pouvoirs reçus des mères des végétaux forts (médecines végétales, tabac, hallucinogènes) aux jumeaux mythiques dans la terre des ancêtres ou à deux vieillards sur terre (ibid. : 46-47). Cruzrimitiu’ est le maître des eaux et père des sirènes épouses du grand anaconda avec lesquelles les hommes s’accouplent parfois (ibid. : 176). Les chamanes sont les seuls détenteurs du savoir cosmo-logique chez les Yagua. Ils possèdent :

[Une] perception globale et précise de l’univers [ainsi que la] faculté de passer librement d’une région cosmologique à l’autre. […] Ils sont les seuls à avoir une connaissance sensorielle, directe, de l’univers. […] Le contenu des mythes correspond très souvent, et de manière précise, au contenu des visions transcrites par les chamanes.

Chaumeil 1983 : 147

Du bon usage des substances

En Amérique du Sud, l’incorporation des substances chamaniques est généralement conçue comme étant analogue à la fécondation suivie d’une gestation devant être menée à terme. Cela rejoint évidemment plusieurs aspects des travaux de Bernard Saladin d’Anglure qui a souligné l’importance de la sexualité et de la question du genre, notamment de la conception et de la gestation, pour une ethnologie du chamanisme. Je pense ici notamment à sa proposition voulant que pour comprendre le cosmos inuit, il faille se situer au niveau du foetus (Saladin d’Anglure 2006), proposition qu’il conviendrait certainement d’étendre à d’autres contextes ethnographiques.

Cette analogie avec la fécondité et la sexualité humaines ne constitue cependant pas un point de vue réductible à une conception vitaliste du monde, bien que les pouvoirs chamaniques me semblent être conçus comme des attributs dérivés de la totalité de la nature (ou plus précisément d’une infinité d’agents matériels lui étant culturellement associés), attributs que possèdent en totalité des agents primordiaux et intemporels spécifiques auxquels les chamanes s’allient du fait de leur initiation : les Tsunki, le créateur miraña, la figure de Cruzrimitiu’ chez les Yagua, etc. Il n’est donc pas étonnant que les pouvoirs dérivés des substances, dont les agents primordiaux et intemporels sont les principaux fiduciaires, soient conçus en termes d’esprits, bref de mémoire et de pensée. Par exemple, chez les Miraña, les chamanes considèrent le cristal implanté dans leur estomac comme un être intérieur qui constitue leur mémoire, leur pensée et leur savoir. Chez les Cubeo de Colombie, le maître « introduit dans la tête du novice des cristaux de roche qui lui rongent le cerveau et les yeux pour se substituer et devenir son “pouvoir” » (Métraux 1967 : 91). Pour leur part, les Txucarramãe-Kayapó du Brésil affirment « qu’autrefois, les cristaux donnaient l’explication de l’origine de l’univers et de la vie sur terre, du temps des semences, du caractère sacré des symboles, de la peinture corporelle et du traitement des maladies » (Lo Curto 1995 : 21). Les substances constituent ainsi la nouvelle mémoire du chamane qui elle-même remonte à la mémoire des origines de son groupe. Plus précisément, par son initiation et lors de chacune de ses interven-tions rituelles, le chamane met en scène et réactualise une situation initiale. En ce sens, disent les Yagua :

Dans le « temps du rituel », les choses reprennent leur aspect premier, celui qu’elles ont sur la terre des grands ancêtres dans l’autre monde. […] Derrière le langage quotidien existe ainsi un langage des origines qui révèle l’essence des choses au-delà de leur simple apparence. Atteindre ou retrouver les sens des choses est bien la démarche du chamane, qui se trouve ainsi définie comme une entreprise de décryptage et de restitution du sens.

Chaumeil 1983 : 103

C’est donc dire un exercice de mémoire. Une situation qu’énonce explici-tement le chamane yagua José Murayari : « Au tout début de l’humanité, les animaux étaient des gens. À chaque fin-du-monde, arëpa, « brûlis », une partie des gens se transformaient en animaux. Mais pour nous il s’agit toujours de gens, et non d’animaux, c’est l’aspect premier qui compte, pas l’apparence ordinaire… » (Chaumeil 1983 : 102). Chez les Makiritare du Venezuela, après le déluge, les jumeaux ancestraux trouvèrent les wiriki, de petits cristaux de roche qui sont la source de pouvoir des chamanes. C’est à l’aide de cette même substance que Shi, le soleil, créa Wanadi, le créateur du monde. D’origine solaire, les cristaux chamaniques sont conçus comme étant « the petrified material substance of the primordial creator himself » (Sullivan 1988 : 712). Chez les Kayabi d’Amazonie brésilienne, les chamanes narrant les récits de leurs interactions avec des agents immatériels utilisent une construction grammaticale indiquant que la manière dont ils voient ces agents ne correspond pas à l’espace-temps ordinaire. Il s’agit de la particule ra’e qui situe l’action décrite dans un temps hors du temps :

Most empowered speakers curiously use ra’e to speak about interactions with spirits whether the event took place a moment ago, occurred several years ago, or is currently taking place. This particular use of the particle ra’e gives the sense that spirit interactions happen in a timeless realm that is slightly removed from normally experienced reality.

Oakdale 2005 : 88[11]

C’est de la genèse du lien social dont il s’agit et dont chaque contexte d’interaction avec des agents immatériels, primordiaux et intemporels réitère la mémoire en consistant pour les chamanes et leurs patients à « revivre » une situation archétypale. C’est dire que la transformation et la fécondation opérées au moyen des substances lors de l’initiation permettent aux chamanes d’acquérir un statut asymétrique, statut que le chamane achuar énonce explicitement lors des séances qu’il préside en chantant : « Je suis [comme] un Tsunki »[12]. Comme l’écrivit Marcel Mauss (1904 : 34) au sujet des Bibinga d’Australie, après sa transformation corporelle, incluant l’introduction de pierres sacrées, qu’il doit subir au moment de son initiation : « Le magicien est un esprit, il est même l’esprit par excellence ». Une remarque qui rejoint les propos d’Alfred Métraux (1967 : 91-92) voulant que, dans le chamanisme sud-américain, les substances, les esprits auxiliaires et les objets pathogènes soient trois aspects d’un même « pouvoir abstrait qui, pour devenir actifs, se matérialiseraient ».

Cette « matérialisation » du « pouvoir » chamanique apparaît bien concrète puisqu’elle a été signalée dans plusieurs autres régions du monde. En Amérique du Nord, Quesalid, le fameux chamane kwakiutl, ne guérissait pas ses patients seulement « parce qu’il était devenu un grand sorcier » (Lévi-Strauss 1958 : 198), mais également, selon son propre point de vue, à cause de l’écume de son animal auxiliaire, l’orque, dont il s’était frotté quatre fois le corps, et du cristal de quartz qu’un chamane avait introduit dans son corps (Crépeau 1997). Chez les Pima-Papago de l’Arizona et du Mexique, la salive solidifiée du chamane ancestral Itoi’ constitue la source des pouvoirs des chamanes en leur permettant notamment de poser leurs diagnostics. Elle se matérialise sous la forme de cristaux de roche que le chamane incorpore lors de son initiation et qui se réfugient dans son coeur (Bahr 1974).

En Australie, Marcel Mauss (1904 : 5-6) a souligné que le pouvoir chamanique « a d’ordinaire pour signe matériel une substance magique contenue dans le corps du magicien, ou tout au moins dans son sac-médecine plus ou moins sacré. Cette substance se compose, presque partout, soit de morceaux de cristal de roche, soit d’un os magique » et dérive d’agents variés, ancêtres défunts et esprits de la nature. L’individu qui en fait l’acquisition, via l’arc-en-ciel[13] notamment, est rempli d’une nouvelle vie et reçoit une force, une vitalité supérieure et un pouvoir absolu qui sont matérialisés par des morceaux de cristal de roche (ibid. : 37). Ces derniers « semblent contenir non seulement la force magique, mais encore, au moins dans certains cas, les forces mêmes de la nature » (ibid. : 41). Mircea Eliade (1968) a également mentionné le rôle des substances chamaniques en Australie. Selon lui, les chamanes « rattachent, d’une manière obscure, leurs pouvoirs à la présence de ces cristaux de roche à l’intérieur de leur corps même. C’est dire qu’ils se sentent différents des autres humains par l’assimilation – dans le sens le plus concret du mot – d’une substance sacrée d’origine ouranienne » (ibid. : 124).

En Nouvelle-Guinée, chez les Duna, l’association entre des pierres nommées auwi, la fertilité et la guérison reposeraient sur un « overall model of transformation between elements of the cosmos, to the effect that the life-giving element of water may be transformed into fat or juice, and this in turn into stone » (Stewart et Strathern 2001 : 84). Les pierres auwi sont conçues comme étant « the petrified hearth or some other internal part of ancestors that after a number of generations reveals themselves to a descendant ». Chez les Amb Kor de Hagen, lorsqu’un apprenti chamane ou balien trouve une pierre chamanique, il affirme avoir trouvé une épouse spirituelle. En conséquence, après son initiation, « the balien is required to pay a fine to his or her spouse, in reco-gnition of the fact that the spirit has “violated” their marriage » (ibid. : 86-7). Strathern et Stewart (2004) notent d’importants parallèles concernant le rôle des substances chamaniques en Nouvelle-Guinée et en Amérique du Sud. Ces parallèles ne relèveraient pas du hasard et découleraient du rapprochement de deux idées fondamentales présentes dans ces régions du monde : 1- « human life is set into a cosmos of interpenetrating powers that includes the environment and its wild creatures such as the jaguar » ; et 2- « power resides in the human body and its substances and is affected by the ingestion and expulsion of substances », (ibid. : 316).

Les substances en contextes rituels

Qu’elles soient incorporées ou conservées dans un sac porté par le chamane[14], les substances matérialisent les relations entretenues par ce dernier avec des agents immatériels et intemporels (dieux, esprits, auxiliaires et autres entités) qui se manifestent en lui communiquant savoir et pouvoir sous la forme tangible d’un instrument. Dans tous les cas de figure, cette alliance actualise les mythes d’origine qui se réfèrent à une indétermination originelle. Une situation que décrit le mythe achuar, cité ci-dessus, au sujet des origines de l’humanité actuelle. Les substances acquises lors de l’initiation attestent des liens féconds établis par le chamane avec Tsunki qui, dans l’univers achuar, se constitue comme un Tiers au nom duquel le chamane réalise ses performances rituelles.

Roberte Hamayon a insisté sur l’importance de l’aspect public du rituel chamanique, notamment le rite d’investiture en Sibérie qui confirme l’appren-tissage d’un candidat à la fonction et qui implique : « la participation de toute la communauté et mettant au premier plan les relations entre celle-ci et le chamane qu’elle investit. Alors que l’apprentissage se plaçait, pour le chamane, sous le signe d’une pénétration informelle et solitaire, du monde surnaturel, l’investiture se situe sous celui d’un retour, public et officiel, dans le monde des hommes » (Hamayon 1986 : 126). Ainsi, c’est lors de l’investiture chez les Bouriates qu’a lieu le rite consacré à l’animation des accessoires (cannes, tambours, etc.) du chamane, fabriqués par les membres de sa communauté à partir de matériaux de la forêt qu’il a lui-même indiqués[15].

Le comportement rituel du chamane (qui n’est pas réductible à son rôle de thérapeute) est interprété socialement :

[…] par référence à l’idée qu’il est alors en contact direct avec les esprits. Il n’est pas étonnant qu’il en soit ainsi, puisque c’est avant tout comme agent d’une fonction d’intérêt collectif que le chamane compte pour sa communauté, et que le contact avec les esprits est à la fois le moyen et la preuve de l’exercice de cette fonction. Il importe à cet égard de ne pas confondre le fait de chamaniser et celui d’agir en chamane. Chamaniser, c’est se livrer à une forme de pratique individuelle sans valeur rituelle pour la communauté, qui est, dans la plupart des sociétés chamanistes, plus ou moins accessible à tout un chacun. En revanche, agir en chamane est réservé à ceux que la communauté reconnaît comme tels.

Hamayon 1995 : 162, 170-171

De ce point de vue, c’est-à-dire celui de la performance devant un audi-toire, si réduit soit-il, une séance chamanique se caractérise généralement par l’invisibilité pour l’auditoire des agents immatériels que le chamane convoque et dont il narre et représente les actions à son profit – pendant ou après la séance selon les contextes ethnographiques (Racine 1995). Discutant du quartz ou du cristal de roche des chamanes australiens et d’ailleurs, Servier en déduit justement qu’il constitue un intermédiaire entre le matériel et l’immatériel ainsi que le visible et l’invisible : « Le cristal, à la fois matériel et transparent, représente le plan intermédiaire entre le visible et l’invisible. Il est le symbole de la divination, de la sagesse et des pouvoirs mystérieux accordés à l’homme » (1980 : 102-103). Ces pouvoirs, on l’a vu, sont conçus comme dérivant d’agents immatériels et intemporels auxquels s’allient les chamanes.

Boyer (2001), McCauley et Lawson (2002 : 8) et Lawson (2006 : 312) proposent de définir ce type d’agents comme étant des « CPS-agents : culturally postulated superhuman agents » ou des « CI agents », des agents aux propriétés ou qualités contre-intuitives. Selon Lawson (2006), le rituel est une forme d’action transitive qui consiste en « someone doing something to something », en contraste avec les actions intransitives de type « someone doing something » : « In religious ritual representations only actions which take an object (patient) are relevant because in religious ritual systems things get done to things. Priests baptize the unbaptized, ritual practitioners offer sacrifice to the gods, the initiated initiate initiands, diviners cast divining instruments » (ibid. : 310). Il y aurait différents types de rituels en relation à la place occupée par les « agents aux propriétés contre intuitives » :

1- If the ritual agent performing a ritual act on the ritual patient is connected to the gods (the CI agents) then such special agent rituals are non-repeatable rituals, for example initiations, funerals, circumcisions ; 2- If the CI agent is connected to the act by means of the instrument or to the patient then the rituals will be repeatable (for example, divination, sacrifices, offerings, blessings).

Lawson 2006 : 314

Les substances et objets chamaniques pourraient correspondre ici à l’instrument dont l’initié doit faire l’acquisition pour se qualifier à titre d’officiant, par exemple les tsentsak et le maeentri du chamane achuar ou l’être intérieur miraña matérialisé sous la forme d’une concrétion stomacale.

En accord avec Lawson, Boyer (2001) pense que le rituel consiste à « faire des choses » pour les dieux et les esprits ou à les amener à en faire pour nous (ibid. : 256), bref à agir sur les dieux ou à les amener à agir pour les humains. On pourrait formuler le tout autrement en disant qu’il existe des formes d’action caractérisées par le fait pour l’agent d’agir de soi-même et d’autres, notamment les rituels, consistant pour l’agent à agir en relation à un instrument (ou objet) ou à un autre agent (ou patient) qui, en contexte rituel, peut être un agent matériel ou immatériel. En fait, je pense que la distinction ne s’opère pas tant au niveau de la communication ou de l’absence de communication avec des agents surnaturels ou supra-humains (comme le soutiennent Boyer et Lawson encore prisonniers d’un modèle qui rend compte de façon trop simpliste de l’anthropo-morphisme inhérent aux divers contextes que nous étudions), mais au niveau de l’officiant ou de l’opérateur rituel qui agit sur quelqu’un ou sur quelque chose : 1. au nom d’un agent immatériel et intemporel, ou 2. au nom d’un agent matériel et temporel se dirigeant ou s’adressant à un agent immatériel et intemporel. Dans tous les contextes, les instruments et les substances « connectent » ou, plus précisément, lient les acteurs rituels – tant le chamane, porteur des substances, que le patient, victime de ces dernières – de façon triadique à une extériorité ou à un tiers, conçu comme possédant les qualités d’un agent immatériel et intemporel. Ce lien est littéralement organique en ce qui concerne le chama-nisme, puisqu’il est conçu, on l’a vu, comme se concrétisant par l’incorporation de substances primordiales par l’initié.

Conclusion

Le rapport aux non-humains se situe dans un espace-temps qui est toujours duel (Yvinec 2005) et intemporel (Atlan 2003), bref rituel (Hamayon 1995). Cet espace-temps rituel (ou para-rituel, selon les contextes), dont il convient de ne pas séparer conceptuellement les chamanes (ibid.), ne se réfère pas à un processus ontologique d’hominisation, mais remonte plutôt à l’origine d’un processus déontologique d’humanisation dont le chamane incarne la mémoire par sa pratique et jusque dans sa personne en devenant le réceptacle de substances et d’objets associés à une humanité primordiale, substances animales, végétales ou minérales[16], fragments métonymiques de la totalité cosmologique qui précède et détermine toute communauté. C’est cette logique qui s’exprime par « […] le recours au chevauchement des frontières, entre les mondes masculin et féminin, humain et animal, le monde des vivants et celui des morts, le monde des humains ordinaires et celui des grands esprits, le monde visible et invisible. Chevauchements qui renvoient à l’indifférenciation des temps premiers et s’expriment dans le chamanisme » (Saladin d’Anglure 2006 : 390).